Ноябрь 2017 / Кислев 5778

Ты должен вступить в завет Ашема

Ты должен вступить в завет Ашема

Освобождение от обетов

В своем кодексе, в первой главе Законов Раскаяния Маймонид пишет: «Как нужно исповедоваться? Взываю к Тебе, Ашем, я грешил, я поступал неправедно; я преступал заповеди Твои, я делал то-то и то-то; я раскаиваюсь и стыжусь своих поступков и никогда более не буду так поступать».

Здесь перед нами три хорошо известных элемента раскаяния: осознание греха («я грешил, поступал неправедно, я преступал»); сожаление («я раскаиваюсь и стыжусь своих поступков») и решимость не грешить в будущем («я больше никогда не буду так поступать»).

Обратите внимание на то, что в этом определении раскаяния Маймонид помещает слова сожаления о прошлом («я грешил... и делал то-то и то-то, я раскаиваюсь и стыжусь своих поступков») перед словами, выражающими решимость поступать по-иному в будущем: («я никогда более не буду так поступать»).

В противоположность этому, во втором параграфе второй главы Законов Раскаяния Маймонид пишет: «Что такое раскаяние? Оно заключается в следующем: грешник перестает грешить, оставляет греховные помыслы и решает в своем сердце никогда не грешить более, как сказано: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои» (Иешаяу 55:7); грешник также выражает сожаление о содеянном в прошлом: «Когда я был обращен, я каялся» (Ирмеяу 31:19)». Здесь также присутствуют два элемента раскаяния: сожаление о прошлом и решимость на будущее. Однако на этот раз последовательность выражений меняется; в то время как в главе 1 элемент сожаления предшествует решимости на будущее, здесь, во второй главе Маймонид ставит утверждение о будущем («грешник перестает грешить, оставляет грешные помыслы и решает никогда более не грешить») на первое место, чтобы подчеркнуть его приоритет, и только потом обращается к сожалению о прошлом, цитируя подтверждающий его мысль стих Ирмеяу: «Когда я был обращен, я каялся».

Комментаторы отмечали это очевидное противоречие между формулами раскаяния, представленными в первой и второй главах Законов Раскаяния, и предлагали различное толкование этого факта. Что касается меня, то я считаю, что на самом деле здесь нет никакого противоречия, так как эти две главы Законов Раскаяния относятся к двум различным категориям раскаяния. Одна категория раскаяния по самой своей природе начинается с чувства сожаления, в то время как другая должна начинаться с принятия решения не грешить в будущем. Для того чтобы понять различие между двумя этими видами раскаяния, мы проведем аналогию с другой алахической категорией — освобождением от обетов.

Два принципа освобождения от обетов

В принципе (и в соответствии с мнением большинства ранних комментаторов) мудрец может даровать освобождение от обета на основании одной из двух причин: на основании «раскаяния» и на основании того, что Талмуд называет «изъяном в обете». В чем различие между «раскаянием» и «изъяном»?

В соответствии с толкованием Нахманида, освобождение от обета на основании «изъяна» в нем производится, исходя из мнения, что обет дан по ошибке. Мудрец может освободить от обета, если установит, что он был ошибочным или неправильным. Конечно, существуют ошибочные обеты, которые не требуют освобождения со стороны мудреца, как, например, в случае, описанном в Мишне, когда человек «увидел незнакомцев, поедавших его фиги», и, думая, что он не знает этих людей, произнес запрещение. После этого он понял, что то был его отец с братьями. Такой обет недействителен из-за ошибки в установлении личности, и в этом случае не требуется, чтобы мудрец освобождал от него того, кто его дал. В каком же случае освободить от обета может только мудрец? В том случае, когда ошибка в обете не может быть устранена сама собой, а необходимо вмешательство мудреца, который изучает обет и находит в нем «изъян», и только после этого обет, данный с ясными намерениями и без всякой ошибки, превращается в ошибочный. Когда же мудрец освобождает от обета на основании «раскаяния» давшего его, он не переводит обет в разряд ошибочных, ибо не находит в нем «изъяна». Мудрец аннулирует обет, уничтожает его, делая так, как будто он никогда не существовал, несмотря на то, что в случае, когда дававший обет раскаивается, мудрец не находит в нем изъяна, позволяющего ему объявить этот обет ошибочным.

Освобождение от обета, основывающееся на «раскаянии», происходит не из-за ошибки в самом обете, а властью и авторитетом мудреца. В обоих случаях обет аннулируется, но юридические последствия не одинаковы. Когда мудрец аннулирует часть обета, установив, что в этой части содержится ошибка, весь обет автоматически считается аннулированным в соответствии с правилом об ошибочных обетах: «обет, найденный недействительным частично, недействителен полностью», так как считается, что ошибка распространяется на весь обет в целом. Но в случае освобождения от обета благодаря раскаянию, когда освобождение происходит по авторитетному решению мудреца, а не из-за изъяна в самом обете, аннулируется только та часть обета, по поводу которой давший обет раскаялся, в то время как остальная часть остается в силе.

Это рассуждение приводится от имени Нахманида в комментарии Рабейну Нисима (Вавилонский Талмуд, Недарим 27а). Нас интересует здесь общее правило, данное в обоих источниках, которое гласит, что при освобождении от обета мудрецы пользуются двумя принципами: первый — принцип нахождения ошибки или «изъяна», а второй — принцип «раскаяния».

Определение «ошибки»

Каково же различие, не с алахической, а с психологической точки зрения, между «изъяном» и «раскаянием» как факторами, определяющими освобождение от обета? Что имеет в виду Нахманид, когда заявляет, что «обет, освобождение от которого происходит путем нахождения в нем изъяна, подобен ошибочным обетам»? Мы знаем, как определяет ошибку Тора. В таких случаях, как «ошибочная продажа» или «ошибочная помолвка», имеется в виду ошибка в идентификации соответствующего объекта или личности: я имел в виду какого-то человека или какой-то предмет, а в действительности оказалось, что это совсем другой предмет или человек.

При ошибках такого рода нет необходимости призывать мудреца для освобождения от обета (подобные случаи подробно разобраны в Мишне, в трактате Недарим). Когда мы говорим об «изъяне», найденном мудрецом в обете, согласно которому мудрец устанавливает, что обет имел ошибочное основание, то мы имеем в виду ошибку в суждении, а не в фактической идентификации; тот, кто дал клятву, ошибся не в идентификации соответствующего объекта или субъекта, а, скорее, неправильно оценил ситуацию, не предусмотрел все последствия своего обета. Пример этого мы находим в Мишне: «Они освобождаются (от поста) в праздники и шабаты» (Недарим 9:6). Рабби Овадия Бертинора дает следующее объяснение: «Если кто-либо дал обет поститься или не есть мясной пищи в течение определенного периода, они (мудрецы) спрашивают его: стал бы он давать такой обет, если бы вспомнил о праздниках и шабатах, приходящихся на этот период?» Фактически обет не содержит ошибки, потому что давший его, конечно, знал о том, что шабат входит в определенный им период, так как шабат наступает через каждые шесть дней. В чем же его ошибка? Он не сознавал или не принял во внимание то, что его обет помешает правильному соблюдению шабата. Когда он приходит к мудрецу, чтобы освободиться от обета, мудрец выявляет заключенный в обете «изъян»: «Если бы вы вспомнили... стали бы вы давать клятву?», и в соответствии с этим устанавливает, что клятва дана на ошибочном основании и аннулирует ее.

С другой стороны, когда кто-либо просит у мудреца освобождения от обета на основе «раскаяния», то в этом случае ошибки нет ни в самом обете, ни в предвидении результатов его исполнения. В этом случае нет ничего такого, чего давший обет не знал или не предполагал: здесь нет ошибки ни в оценке ситуации, ни в расчетах. На каком же основании он может получить освобождение от обета? На том основании, что его склонности изменились, его чувства, его взгляды и критерии теперь не те, какими он руководствовался, давая обет. То, что раньше он считал важным и полным значения, теперь кажется ему тривиальным и глупым. Возьмем, к примеру, человека, который был обижен кем-либо и поклялся отомстить за оскорбление. По прошествии некоторого времени его гнев смягчается, а желание отомстить уменьшается и исчезает. В данном случае дело не в том, чтобы найти предлог для освобождения от обета на основании ошибки в исходных предпосылках или в логике рассуждений. Здесь мы имеем дело с радикальным изменением сознания и воли человека, давшего обет.

Другими словами, при освобождении от обета путем нахождения в нем «изъяна» мы сталкиваемся с ошибкой интеллекта, не сумевшего постичь все значение и оценить последствия обета. Освобождение от обета путем нахождения в нем «изъяна» основано на рациональном процессе, на логике, в то время как освобождение на основании «раскаяния» давшего обет базируется на эмоциональных факторах. Мои чувства теперь иные по сравнению с теми, которые руководили мною, когда я давал обет, и теперь я раскаиваюсь в том, что дал его. Мы, таким образом, имеем Два вида освобождения от обета. Один связан с эмоциональными факторами — ошибка или изменение содержится не в обете, — изменился сам человек. Если, например, вчера мне казалось важным жить в красивом доме, вблизи богатых соседей, то теперь это кажется ненужным и абсурдным. В противоположность этому, освобождение путем нахождения в обете «изъяна» имеет разумную основу. В данном случае человек приходит к мудрецу за освобождением, потому что его разум стал более зрелым и теперь он понимает больше, чем раньше.

Обе категории раскаяния, о которых мы говорили, могут быть определены подобным образом: одна как «раскаяние, основанное на сожалении», и вторая как «раскаяние, основанное на нахождении изъяна». Первая категория подобна освобождению от обетов на основе «сожаления» о содеянном — это эмоциональное раскаяние, начинающееся с сожаления о прошлом и заканчивающееся принятием решения на будущее. В противоположность этому, другая категория раскаяния основана на принципе освобождения от обета путем нахождения в нем «изъяна». Это раскаяние начинается с принятия решения на будущее и заканчивается сожалением о прошлом.

Уравнение: грех - болезнь

В чем смысл раскаяния, основанного на сожалении, названного нами эмоциональным раскаянием? Средневековые еврейские мыслители, главным образом Маймонид, выдвинули идею о том, что существует подобие между болезнью ума и болезнью тела. Маймонид посвятил большую часть Восьми глав (Введение к комментариям на Пиркей Авот) этой теме. Термин «умственная болезнь», используемый Маймонидом, Рабейну Бахья и другими средневековыми мудрецами, не означает душевной болезни или безумия, как мы его понимаем сегодня, а, скорее, относится к нравственным недостаткам, иными словами, к грехам[1].

Идею о том, что грех — это болезнь, мы находим уже в Писании. Например, в следующем отрывке говорится: «Благослови, душа моя, Ашема... Он прощает все беззакония твои; избавляет от могилы жизнь твою, венчает тебя милостью и щедротами» (Теилим 103:1,4). В нем проводится ясная параллель между исцелением и прощением, между пороком и смертью. У пророков много подобных отрывков, таких как: «Мир, мир дальнему и ближнему, — говорит Ашем, — и Я исцелю его» (Иешаяу 57:19), который также читается как часть афтары в День Искупления. «И Я исцелю его» — от чего? От его грехов, как сказано: «и уразумеют сердцем и обратятся, и будут исцелены» (Иешаяу 6:10).

Идея ясна: грех — ненормальное явление. Здоровый человек, живущий нормальной жизнью, не впадает в грех. Грех это духовная патология; так же как болезнь плоти — физическая патология, при которой прекращается нормальная деятельность тканей и клетки начинают безудержно разрастаться, так и грех означает духовную патологию. Вывод, вытекающий из этого предположения, имеет большое значение для понимания раскаяния. Если грех — болезнь, значит, он должен обладать всеми признаками болезни. Каковы признаки болезни? Страдание. Еще Аристотель установил, что боль и страдание извещают человека о том, что он болен. Если грех — болезнь, то он также должен ощущаться, то есть выражаться в страдании. Каждая органическая болезнь или нарушение осознается человеком через посредство нервной системы. Языком болезни, ее алфавитом является страдание. Каждое патологическое отклонение обычно связано с болью и страданием. Организм посредством страдания информирует человека о том, что он болен. Согласно Аристотелю, страдание — великое благо, дарованное Творцом его творениям; оно служит предупреждением о том, чего надо ждать. В самом деле, все мы хорошо знаем, как много трагедий происходит из-за того, что боли возникают слишком поздно.

Грех — та же болезнь, и он также постигается человеческим сознанием через язык страдания, через пронзительную боль и духовную агонию, иногда более острую и невыносимую, чем телесные страдания.

Мы уже говорили, что одна из стадий процесса раскаяния — осознание греха. Однако перед стадией осознания греха существует другая стадия, которую я называю чувством греха. Чувство греха во всех аспектах аналогично ощущению болезни. Оба эти чувства выражаются идентичным образом — на языке страдания.

Все мы знаем, к нашему великому сожалению, что такое телесная боль. Каким образом выражается духовное страдание и страдание от греха? Как человек узнает о болезни греха?

[1] Кстати, мудрецы Израиля в средние века и в другие времена почти никогда не говорили об умственных заболеваниях, к которым проявляют так много интереса в наши дни; они не интересовались неврозами и психозами, шизофренией и паранойей (за исключением редких случаев, таких как развод, когда они старались с большой осторожностью определить, подходит ли человек к категории сумасшедших, как в хорошо известном случае развода Клеве, в котором великие еврейские ученые выступали в качестве психологов и психиатров). Однако они редко подходили к этим заболеваниям с теоретической точки зрения, по крайней мере, меньше, чем в наше время, возможно, просто потому, что среди них не было так много душевнобольных, как сейчас.

Грех как антиэстетическое переживание

Как при болезни тела, так и при болезни души, т.е. при совершении греха, человек пытается отрицать, уменьшить или устранить боль. Очень часто, страдая от болей, мы из-за явного или скрытого страха отказываемся от визита к врачу, утешая себя тем, что боль — плод нашего воображения и пройдет сама по себе. Точно так же обстоит дело и с духовным страданием, которое оповещает нас о грехе.

Какую форму должно принять страдание, чтобы довести грех до сознания человека? Давайте обратимся за ответом к Книге Книг. Вот что говорит нам Тора о грехе золотого тельца: «Народ, услышав сие грозное слово, восскорбел, и никто не возложил на себя украшений своих» (Шмот 33:4). Вслед за грехом приходит острое чувство сожаления. Еще вчера в диком безудержном веселье кружились они вокруг тельца, а теперь ощутили горькое сожаление утраты. Это не единственный раз, когда о грехе говорится как о причине траура. То же самое описано в эпизоде с разведчиками: «И сказал Моше слова эти перед всеми сынами Израилевыми, и народ сильно скорбел» (Бемидбар 14:39). Здесь также за грехом следует траур.

Что есть скорбь траура? В соответствии с Алахой, законы траура должны исполняться тогда, когда человек теряет что-то важное и ценное. Потеря денег и имущества это не настоящая потеря; настоящая потеря — потеря дорогого и любимого человека. Скорбь траура это реакция на утрату, и она выражается в чувстве сильной тоски, ностальгии или в воспоминаниях о прошлом. Источник скорби, боли и одиночества траура — человеческая память. Если бы человек мог забыть, стереть события из своей памяти, не было бы необходимости в трауре. Чувство утраты основано на памяти — величайшем благословении человека: память служит основанием для формирования у человека представления о своем «я». Однако во времена траура это благословение становится проклятием.

Воспоминания всплывают из прошлого, и чувство утраты и скорби завладевает человеком, когда невольно он сравнивает вчерашний день с сегодняшним. Например, за многие годы человек привык к определенному порядку возвращения домой после работы; вот он подымается по ступенькам крыльца перед своим домом так же, как делал это много лет подряд. Он нажимает кнопку звонка и, как всегда, по привычке, ждет, что услышит легкие шаги по ту сторону двери. Он ждет, но шагов не слышно. Он опускает руку в карман, вынимает ключ и открывает дверь. Кажется, это та же самая дверь и та же самая мебель. Как обычно, в доме чистота. Тем не менее что-то изменилось. Все точно в том же порядке и на том же месте, как и тогда, когда он уходил из дому. Ничто не сдвинулось с места, только никто не ждет его. Повсюду мир и тишина, но иногда они хуже раздирающих сердце криков. Скорбь поглощает все его существо.

Грешник также скорбит: «И народ сильно скорбел». Что оплакивает грешник? Он оплакивает невозвратимую потерю. Что он потерял? Все. Грешник потерял свою чистоту, святость, честность, свое духовное богатство и радость жизни; все то, что придает смысл человеческому существованию и составляет его содержание. Скорбящий оплакивает душу горячо любимого человека, которого он потерял, грешник — свою потерянную душу.

Оплакивание неизбежно содержит элемент мазохизма. Скорбящий терзает и мучает себя; он ненавидит себя. В тяжелой утрате грешника также присутствует мазохический элемент. Грешник начинает испытывать чувство презрения и отвращения к себе, он переживает мазохистскую ненависть к самому себе. Грех кажется омерзительным, вызывающим отвращение, тошнотворным. Чувство, порождаемое грехом, не моральное чувство; моральное чувство в человеке не обладает такой мощной силой. Сознание греха, которое ведет человека к раскаянию, это эстетическое чувство или, выражаясь более точно, — отрицательная эстетическая реакция. Грешник чувствует отвращение к себе, оскверненному грехом. Страдание от греха происходит от чувства тошноты, вызываемого оскверняющей, отвратительной нечистотой греха.

Интересно отметить, как пожилой еврей из маленького городка Вильно — автор книги Хаей Адам — много лет назад хорошо понял эстетическое противодействие, возникающее у человека по отношению к греху. Природная склонность и желание влекут человека к прекрасному и эстетичному: человек презирает безобразное, оно отталкивает его от греха, в котором он погряз, ибо его эстетическое сознание отвергает все безобразное, отвратительное и тошнотворное — все, что содержится в грехе. Поэтому, когда Ашем хочет привести человека к раскаянию, Он пробуждает в нем не только моральное чувство, которое обычно недостаточно сильно для осознания греха, но и его эстетическое сознание, у которого больше шансов вызвать отвращение к презренному, мерзкому греху.

Грешник начинает спрашивать себя словами автора книги Хаей Адам, рабби Авраама Данцига (в его Тфила Зака — «Чистой Молитве», произносимой перед Кол Нидрэ): «Мы удивляемся себе — как могли мы совершить деяние столь отвратительное?» Он не говорит «такое зло» или «такой грех», или «такой неправедный поступок», или «такое преступление», а именно «деяние столь отвратительное»! Как? Как?... Когда раскаяние начинает стучать в двери его сердца, грешник не может понять — как он мог пожертвовать чистотой своей души ради омерзительного греха, который вызывает теперь столь сильное эстетическое отвращение в его душе.

Тора в таком же духе говорит об идолопоклонстве: «И не вноси мерзости в дом твой... отвращайся сего и гнушайся сего, ибо это заклятое» (Дварим 7:26). Тора не говорит здесь: не обожествляй идолов. Если бы было сказано так, то можно было бы попытаться искать предлог для освобождения от общего запрещения. Однако Тора делает ударение не на запрещении идолопоклонства, а на его мерзости, отвратите л ьности и безобразии. Если у вас есть хоть какое-нибудь эстетическое чувство, если вы питаете духовное отвращение к мерзости, как могло идолопоклонство привлечь вас?

«Мы удивляемся сами себе», — говорит автор Хаей Адам. Мы — человеческие существа, наделенные чувством прекрасного, эстетической душой, нас привлекает красота, как же нас могла привлечь подобная мерзость, и как мы могли совершать презренные поступки? «Мы удивляемся сами себе».

В Писании мы находим историю о том, как грех превращается в мерзость и как согрешившего преследует и наказывает не стремление его к добру, слабое и немощное, а эстетическое чувство, мощное, изобретательное, действенное. Я говорю о 13-й главе Второй книги Шмуэля: «И случилось после того, у Авшалома, сына Давида, была красавица сестра по имени Тамар, и полюбил ее Амнон, сын Давида». Раз Писание говорит, что она была красива, у нас нет повода сомневаться в том, что она была действительно прекрасна, и мы можем представить себе, какой привлекательной она казалась Амнону, сыну Давида.

За минуту до греха Амнон, конечно же, был уверен в том, что Тамар нет равных в чудной, непревзойденной красоте ее. Это вызвало в нем столь сильную любовь, что он согрешил и совершил «мерзкое деяние это... как низкий человек». Немедленно после этого — «Возненавидел ее Амнон величайшей ненавистью, так, что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какую имел к ней» (II Шмуэль 13:15). Он ненавидел ее так сильно не потому, что страдал от угрызений совести, а потому что внезапно понял, что она не только не прекрасна, а, наоборот, безобразна и внушает отвращение. Его грех был мерзостью для него. И поэтому он начал ненавидеть себя и, следовательно, ее. Мазохистские чувства — следствие греха. Амнон ненавидел себя и перенес свою ненависть на Тамар, униженную, без вины виноватую. Та самая Тамар, чудно прекрасная, превратилась в его сознании в символ мерзости и отвращения. Конечно, Амнон не понял, что с ним случилось, и он задавал себе тот же вопрос, что и автор Хаей Адам: «Мы удивлены... Я удивляюсь самому себе; как могло совершиться деяние столь мерзкое?»

Когда она стала так ненавистна ему, он не удовлетворился тем, что сказал ей «встань, уйди», но «позвал отрока своего, который служил ему, и сказал: прогони эту женщину от меня и запри дверь за нею» (II Шмуэль 13:17). Даже имя Тамар, желанное его сердцу, стало мерзким для него. «Эту женщину!» — он не может произнести ее имя; его душит чувство отвращения и осквернения; «и запри дверь за ней!» — он чувствует угрозу в ее присутствии. Всего несколько минут назад он так восхищался ею, так любил ее, а теперь он полон отвращения к ней.

Сознание тяжелой утраты, которое приходит после совершения греха, выражается в чувстве осквернения, отвращения и ненависти к самому себе. Раскаяние сопровождается горьким самообвинением — «Мы удивляемся себе, как могло совершиться деяние столь мерзкое?»

Вдобавок к сознанию тяжелой утраты раскаяние связано с другой эмоцией — с чувством стыда, стыда за самого себя. «Мы удивляемся себе» — означает также, что мы стыдимся себя. «Стыд и смятение владеют мной»: чувство отвращения смешивается с чувством стыда. Отвратительное уродство совершенного греха мучает грешника и приводит его к раскаянию. Раскаяние наступает как результат эмоций, а не рассуждений, разум человека играет здесь ничтожную роль. Кто перевернул душу Амнона, превратив любовь в ненависть, желание в отвращение? Не разум и не рассудок. У него не было времени для размышления. Эмоции, как инстинктивная реакция на грех, привели к этой трансформации. Стыд и отвращение — природная реакция, а не результат размышления или знания. Амнон не мог понять, почему он вдруг так возненавидел ее, что не может выносить ее присутствия, так же как не знал, почему ее прелести очаровали его вначале. Несчастная Тамар не могла осознать, что случилось, она только видела, что его теперешнее поведение еще более унизительно для нее, чем грех, который он совершил, оскорбив и изнасиловав ее. «И сказала ему: не делай этого зла ... еще большего, чем первое, которое ты сделал со мной». Она не понимала, что это инстинктивная, естественная реакция грешника как на сам грех, так и на объект греха. Теперь Амнон отождествлял Тамар с самим грехом.

Раскаяние, которое не требует принятия решения на будущее

Раскаяние, которое наступает после эмоционального шока, наподобие того, который произошел с Амноном, вызывается эмоциями. Понятно, что там, где есть эмоциональная реакция на зло, где грех отрицается не из интеллектуальных соображений, а инстинктивно, эмоционально, благодаря естественным чувствам стыда и отвращения, которые овладевают грешником, причиняя его душе невыносимые мучения, там от грешника не требуется решения не грешить в будущем. Сущность раскаяния заключается в сожалении, в чувстве стыда перед самим собой: «мы удивляемся себе, как могло совершиться деяние столь мерзкое», в чувстве гнева: «возненавидел ее Амнон величайшей ненавистью». Может ли Амнон вновь согрешить после этого? Можем ли мы подозревать, что кто-либо повторит свой грех, когда любовь, которая привела его к этому греху, превратилась в бездонную ненависть и отвращение? Душевные мучения и чувство стыда перед самим собой закрывают путь греху. Раскаяние такого типа не нуждается в принятии решения больше не грешить. Мы можем не сомневаться в этом, так как грешник всем своим существом впитал последствия греха, и эта мука наполняет его вместо любви ненавистью, отвращением вместо желания, презрением вместо обожания. Нет более надежного средства заверить нас в том, что он не будет более грешить.

При раскаянии такого типа, когда признание своей вины выражается словами: «Я каюсь, я стыжусь», — как сказано Маймонидом в первом параграфе Законов Раскаяния, — нет нужды говорить: «и я никогда не повторю этого». Да, грешник не согрешит вновь, сжигаемый душевными страданиями, глубоко пронизывающими все его существо и оставившими в нем неизгладимый отпечаток. Когда грешник говорит «я стыжусь», он подразумевает эмоциональное раскаяние — спонтанную, естественную реакцию на грех, а не результат интеллектуального размышления. Таким образом, инстинктивное чувство сожаления является основным мотивом раскаяния. Грешник реагирует на свой грех так же, как больной на свою боль. Он будет воздерживаться от повторения вещей, которые приносят ему так много страданий. Очевидно, в данном случае нет необходимости в решении не повторять греха в будущем. Сожаление и стыд — вот что удерживает его от повторения греха. Поэтому, когда Маймонид говорит: «и я никогда не повторю это опять», — он не считает это выражение решением на будущее, средством для предотвращения греха. Вероятно, здесь он имеет в виду результат и последствия чувства стыда: («Я согрешил, я поступал неправедно... стыд и смятение владеют мной»); т. е. из-за того, что я согрешил и испытал страдания из-за греха, я уверен в том, что «я никогда не повторю этого опять».

Раскаяние, которое начинается с обязательство на будущее

Существует, однако, раскаяние другого типа, то, что мы называем интеллектуальным раскаянием; раскаяние, которое проистекает из осознания «изъяна» или ошибки. В то время как при эмоциональном раскаянии «наказание», постигающее человека, исходит от его эмоций, при интеллектуальном раскаянии «наказание» исходит от его рассудка. Это раскаяние основывается не на реакции на грех; в таких случаях обычно не чувствуют греха, поскольку не каждый может так реагировать на грех, как Амнон. Не каждый может ощущать конструктивную ценность страдания, которое очищает человека, облагораживает и освящает его, не каждый достигает этого. Много есть таких, чей приход к раскаянию совершенно иной — не посредством эмоциональной реакции на грех, а путем интеллектуального осознания греха. В этой форме раскаяния элемент стыда вначале отсутствует: с самого начала грешник не чувствует угрызений совести, он не содрогается от отвращения, не ощущает всей скверны греха. Грешники такого типа не испытывают эмоционального шока и не реагируют инстинктивно, как делал Амнон; вместо этого они умом, рассудком понимают, что грех разрушает душу.

Эти два пути различны по своей сути. В первом случае кающийся чувствует и переживает разрушение своей души. Во втором, описанном во втором параграфе второй главы, раскаивающийся понимает и осознает ущерб, нанесенный его душе. Он постигает степень своего падения.

Первый подобен скорбящему. Во время траура человек не размышляет, он чувствует боль. Второй — представляет собой интеллектуальный тип; он может оценить и представить себе риск, который связан с грехом. Он постигает размеры греха, его страшное значение, его последствия. Он сознает, что он утратил, совершив грех, он понимает необходимость раскаяния. Однако осознание греха, так же как постижение и понимание его, — продукт исключительно умственного процесса, продукт его ума и интеллекта. Он все знает, но не страдает от душевных мук. Он понимает всю природу греха, его глубину и ширину, знает о его разрушительной силе, но не испытывает ненависти и презрения к себе. Он не переживает страшных мук раскаяния, насыщенных болью и страданием. Его раскаяние подобно случаю, когда человек приходит к мудрецу с просьбой об освобождении от обета на основании того, что бывший его враг теперь писец и важная персона. Он отказывается от своего обета из-за найденного в нем «изъяна», из-за ошибки в суждении относительно греха; он возлагал большие надежды на свой грех, а теперь ему стало ясно, что он ошибся в расчетах. Раскаяние, основанное на нахождении «изъяна», — это интеллектуальное раскаяние, так как оно возникает из понимания, а не из ощущения; из обнаружения ошибки, а не из стыда за оскверняющий грех; из осознания греха, а не из отвращения и ненависти.

Основное различие заключается в том, что здесь любовь не переходит в ненависть и красота не превращается в мерзость; тот, вместе с кем совершен грех, не кажется чудовищным и отвратительным, как в случае с Амноном, о котором говорится: «и он возненавидел ее... заберите эту женщину от меня». Наоборот, любовь остается такой же, как прежде, и все еще обладает большой притягательной силой. Только разум, рассудок не разрешают больше грешить. Между умом и сердцем грешника разгорается яростная битва: титанический конфликт происходит между эмоциями и рассудком. Сильный рассудок в сочетании с мощной волей могут окончательно победить могучую силу вожделения, которая влечет человека к греху. Сущность такого рода раскаяния не в сожалении о прошлом, а в смелом решении не грешить больше, независимо от того, как велика притягательность греха и как сильно может быть желание и стремление к нему.

Воля и интеллект объединяются, чтобы нанести поражение страстям, чтобы побороть эмоциональное побуждение, движущее человеком и заставляющее его подчиниться наваждению греха. Воля и интеллект принимают совместное решение противостоять вожделению и страсти. Это не спонтанное сожаление о том, что было; наоборот, вчерашнее все еще привлекает, но ему противостоит твердое решение относительно будущего. Осознание греха ведет к раскаянию в мыслях, включающему решение не грешить в будущем. Укоры совести приходят позднее: «После того как я совершил тшуву, я исполнился сожаления». Укоры совести — результат принятия решения на будущее, они — завершение и действенное следствие мощного стремления оставить грешный путь и грешные помыслы.

Внимательно вчитайтесь в стих из Ирмеяу, который Маймонид цитирует в своем тексте: «После того как я совершил тшуву, я исполнился сожаления». До возвращения я не мог испытать раскаяние. Сила и притягательная мощь греха очаровали меня так же как Древо Познания очаровало Хаву своей прелестью: «И увидела женщина, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что умудряет... (Берешит 3:6). Только после могучей схватки между разумом человека и его страстями, после того, как интеллект вместе с волей одерживает победу в этой битве, только тогда, мало-помалу, человек начинает понимать тщетность и пустоту греховной жизни, понимать, что стоит одолеть чары и притяжение греха ради жизни, полной чистоты, жизни, которая наступает после раскаяния.

«После того как я совершил тшуву, я исполнился сожаления, и после того как я был вразумлен, бил себя по бедрам», — здесь Ирмеяу рисует схему раскаяния, исходящего от знания, и его слова читаются к афтаре Рош Ашана. «После того, как я был вразумлен», т. е. после того, как испытал сожаление и стыд за совершенный грех, в результате интеллектуального процесса раскаяния и приобретения знания о грехе.

«Что такое совершенное раскаяние? Когда представляется случай повторить проступок, а согрешивший воздерживается от этого, потому что он раскаивается, а не из-за страха или из-за невозможности действовать. Например, мужчина имел греховную связь с женщиной, а через некоторое время, встретясь с ней наедине, по-прежнему испытывая к ней любовь, обладая прежней физической силой, воздерживается и не преступает закон, он может считаться совершенным кающимся». Так говорит Маймонид в начале второй главы Законов Раскаяния. Здесь случай противоположный тому, который произошел с Амноном, возненавидевшим женщину «великой ненавистью». Он «по-прежнему испытывает к ней любовь». Что же это за вид раскаяния? Это раскаяние рассудка! Это раскаяние разума!

Разум соглашается со страстью в том, что грех привлекателен и соблазнителен, но в то же время он возражает, утверждая, что грех — скверна и блуд, которые в конце концов низводят согрешившего до низшего уровня и являются причиной разложения его личности и характера, унося самую основу его существа. Разум побуждает грешника к раскаянию в тот момент, когда он еще находится под влиянием магических греховных чар.

Это не спонтанное раскаяние, а скорее дорога со многими препятствиями. «Что такое раскаяние, — продолжает Маймонид во втором параграфе второй главы, — оно заключается в следующем: грешник перестает грешить, оставляет грешные помыслы и решает в своем сердце никогда больше не грешить, как сказано: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои» (Иешаяу 55:7). Для чего Маймонид прибегает к таким подробностям, описывая все эти стадии? Поступая так, он изображает напряженную битву, в которой участвует воля кающегося, борющегося до тех пор, пока он не принимает решения «никогда больше не грешить». Только после этого длительного, медленного процесса он может придти к сожалению о прошлом, приняв решение на будущее. «Итак, он раскаивается, как сказано: «После того как я совершил тшуву, я исполнился сожаления» (Ирмеяу 31:19). Раскаяние наступает только после того, как человек преуспел в превращении своего рационального сознания и интеллектуального мировоззрения, которое выражается в его решении на будущее, в интенсивное эмоциональное переживание, а это процесс медленный и трудный.

Этот вид раскаяния, основанного на нахождении «изъяна», обладает большой силой; это не спонтанное эмоциональное раскаяние, его природа разумна, рассудочна. Это не эмоциональное, а интеллектуальное раскаяние. Первый вид раскаяния начинается с ощущения греха, второй — со знания или признания греха. Какое из них более величественно, я не знаю. Маймонид называет интеллектуальное раскаяние «совершенным раскаянием», так как человек своей волей прошел сквозь ад войны со страстями и победил могущественного врага, самого себя. Я думаю, однако, что и первый вид раскаяния, которое проявляется спонтанно и эмоционально, тоже представляет собой «совершенное раскаяние».

Два Храма в человеке

Я полагаю, что оба упомянутых типа раскаяния и способность человека достичь каждого из них можно рассматривать как Б-жественный дар. Мы уже подчеркивали в наших предыдущих рассуждениях, что самый феномен раскаяния, тот факт, что человек способен подняться из своей низости и достичь Б-жественных вершин, — одно из наиболее чудесных благ, дарованных Создателем Его творениям.

Благо раскаяния имеет двойную природу, и это обусловливается двумя факторами: первый — человеческая личность есть истинное святилище Пресвятого, да будет Он благословен. Величайшим из всех святых храмов, даже более священным, чем Западная Стена, является человеческая душа — вместилище Б-га. «И пусть они сделают Мне святилище, чтобы Я мог пребывать среди них» — если бы Пресвятой, да будет Он благословен, не пребывал в человеке, раскаяние было бы невозможно. Второй фактор и вечное Б-жественное благо это то, что Пресвятой, да будет Он благословен, избравший своим местопребыванием человеческую душу, не покидает человека даже после того, как тот согрешил. «Где местопребывание вечного Б-га?» «Смотри, небо и небеса небес не могут вместить Тебя, насколько меньше дом, который я построил?»

Где живет Пресвятой, да будет Он благословен? Где местопребывание вечного Б-га? Дом Пресвятого, да будет благословенно имя Его, находится в человеке, в его сердце, в его душе; и Он не покидает вместилища Своего, даже когда человек согрешил и осквернил священный алтарь, находящийся внутри него. Пресвятой, да будет Он благословен, продолжает пребывать в глубине души грешника: «Тот, кто пребывает с ними среди их скверны».

У Пресвятого, да будет Он благословен, два вместилища в человеке, два дома, два храма. Один из них — храм ощущений, Святая Святых человеческих чувств, таких как любовь, восхищение, милосердие, добросердечие, благоговение перед возвышенным, радость, сожаление, изумление. В каждом из них можно обнаружить Б-жественное Присутствие. Другой храм — храм мысли. Когда человек думает, изучает Тору, облагораживает и освящает разум — орудие познания и мышления, — во всех этих процессах присутствует Пресвятой, да будет Он благословен. Одно местопребывание вечного Б-га в человеческом сердце, другое — в человеческом мозгу. Когда человек грешит, Пресвятой, да будет Он благословен, продолжает пребывать в нем, и эмоции и интеллект протестуют, восстают и борются с человеком до тех пор, пока они не принудят его к одному из видов раскаяния — эмоциональному или интеллектуальному. Если человек приходит к раскаянию, значит, Пресвятой, да будет Он благословен, который присутствует в нем, восстает и понуждает его поступать таким образом.

Формула клятвы при исповеди

Теперь мы можем ответить на вопрос, который был поднят нами ранее. В формуле исповеди, произносимой при эмоциональном раскаянии и описанной в первом параграфе первой главы Законов Раскаяния, Маймонид пишет, что согрешивший после выражения сожаления о прошлом должен сказать: «и я никогда более не буду этого делать». Мы можем задать следующий вопрос: для чего нужно принимать решение на будущее при эмоциональном раскаянии, основанном на безоговорочном отвращении к греху, по примеру Амнона, который «возненавидел ее великой ненавистью». Всем ясно, что грешник не имеет намерения снова грешить. Мы пытались объяснить, что эта фраза — вывод, вытекающий из самой сути раскаяния, а не обещание не грешить в будущем. Но тем не менее Маймонид все-таки включил это выражение в словесную форму исповеди. С какой целью он сделал это?

Для того чтобы разобраться в этом, обратимся вновь ко второму параграфу второй главы Законов Раскаяния. Там Маймонид, говоря о совершенном раскаянии, устанавливает, что, кроме выражения сожаления о прошлом и принятия решения на будущее, от кающегося требуется еще одно: «И он призывает Того, Который знает все тайны, быть свидетелем того, что он больше не будет грешить». Что он хочет этим сказать?

Автор комментария Лэхем Мишнэ, озадаченный тем, что Маймонид включил эту фразу, спрашивает: «Как может Пресвятой, да будет Он благословен, свидетельствовать за него? Разве выбор находится в Его руках?» Он объясняет это следующим образом: «Это означает, что когда человек кается, он берет Б-га, да будет Он благословен, в свидетели того, что он никогда не будет больше грешить, подобно тому, что сказано: «Я призываю небо и землю в свидетели», — т. е. небо и земля призываются в качестве свидетелей». В этом смысл заявления Маймонида о том, что, кроме сожаления о прошлом и решения на будущее, согрешивший «призывает в свидетели», то есть грешник как бы призывает Ашема засвидетельствовать истинность его намерений. Истоки такого действия мы находим в книге Псикта дэрав Каана: «Израиль провозглашает перед Пресвятым, да будет Он благословен: Властитель вселенной! Если мы раскаемся, кто будет свидетельствовать за нас? Он сказал им: Я буду свидетельствовать за вас... как написано: «Возвратись, Израиль, к (на иврите — ад) Ашему, твоему Б-гу», — из этого выводится: Ашем, твой Б-г, есть эд (на иврите — «свидетель»)».

В какой формуле исповеди находим мы указание призывать в «свидетели Того, Кто знает все тайны», — в формуле, которую приводит Маймонид (параграф 1, первая глава), или в формуле, применяемой в общепринятых молитвах? Все варианты исповеди и молитв о прощении в праздничном молитвеннике содержат требуемые элементы исповеди — осознание греха, сожаление, решение не грешить в будущем и т. д., — но такой элемент как призыв свидетеля или свидетелей для подтверждения искренности раскаяния на первый взгляд отсутствует.

Однако, если посмотреть более внимательно, мы увидим, что в действительности этот элемент присутствует как в варианте Маймонида, так и во всех других имеющихся у нас вариантах исповеди. В 1-м параграфе первой главы Маймонид пишет: «В соответствии со всеми предписаниями Торы... когда человек раскаивается в своем грехе, он обязан исповедаться перед Ашемом, да будет Он благословен». В чем смысл последних нескольких слов? Если он исповедуется, то, конечно же, исповедуется перед Б-гом! Во втором параграфе пятой главы Маймонид также пишет: «Это касается проступков человека по отношению к своему собрату. Но грехи, совершенные перед Ашемом, не должны предаваться публичной огласке... наоборот, он должен покаяться перед Ашемом, да будет Он благословен, исповедуясь и подробно излагая Ему свои грехи». Действительно, мы знаем, что ему надо исповедоваться не перед людьми, а только перед Пресвятым, да будет Он благословен. Мне кажется, Маймонид подчеркивает тот факт, что исповедь совершается «перед Ашемом, да будет Он благословен» и что перечисление грехов, совершенных «перед Ним», сделано для того, чтобы подчеркнуть идею призвания в свидетели Пресвятого, да будет Он благословен, с целью засвидетельствовать исповедь, в соответствии с утверждением Маймонида: «он призывает в свидетели Того, Кто знает все тайны». Исповедь произносится перед Ашемом — единственным свидетелем, приглашенным на суд.

Каким образом выражается идея о свидетеле в формуле исповеди, произносимой во время молитвы? В словах, которыми начинается молитва «Взываю к Тебе, о Ашем!», и особенно в повторном «Взываю к Тебе» в исповеди Первосвященника: «Взываю к Тебе, к Твоему Священному Имени». Талмуд спрашивает: «Откуда мы знаем, что исповедь должна начинаться словами «Взываю к Тебе»? И отвечает: «Здесь говорится о прощении так же, как и там, где говорится о Хореве. И там, и здесь сказано: «Взываю к Тебе». А как мы понимаем, что здесь упоминается непроизносимое Имя Ашема? — Здесь говорится о прощении, так же как и в отрывке о жертвоприношении рыжей телицы. Как там, так и здесь упоминается непроизносимое Имя (Вавилонский Талмуд, Йома 37а).

Раши в своих комментариях пишет, что формула «Взываю к Тебе, о Ашем» — неотъемлемая часть исповеди. Почему этим словам придается такое большое значение? Почему исповедь Первосвященника не может начинаться словами «Твой народ Израиль грешил, нарушал заповеди и совершал зло перед Тобой» и продолжаться «пожалуйста, прости им все зло..., как пишется в Торе Моше...?» Почему здесь добавление слов «Взываю к Тебе», а также «Ашем» (Непроизносимое Имя) является предписанием Торы? Мы должны попытаться понять само это предписание!

Уже в Тосафот Йешаним указывается, что фраза «Взываю к Тебе» кажется здесь неуместной, так как первая часть исповеди посвящена признанию в совершении греха и не содержит просьбы, в которой были бы уместны слова «Взываю к Тебе». Чего просит кающийся, когда говорит «Взываю к Тебе, о Ашем»? По-видимому, этими словами он выражает просьбу допустить его к Б-гу. Исповедь это личная беседа между Пресвятым, да будет Он благословен, и грешником; грешник просит у Ашема разрешения начать разговор. Грех отдаляет человека, отчуждает его от Пресвятого, да будет Он благословен; Маймонид выражает эту мысль следующими словами: «Вчера вечером он был далек от Ашема, Б-га Израиля... Как сказано: «Ваши беззакония отдалили вас от вашего Б-га» (Законы Раскаяния, глава 7, параграф 7). Железный занавес отделяет грешника от Б-га. Грешник не имеет права предстать перед Б-гом: как же может он исповедоваться? Чтобы исповедаться, необходимо призвать Пресвятого, да будет Он благословен, и назначить Его свидетелем исповеди; но невозможно назначать свидетелей, если они отсутствуют. Следовательно, просьба в начале исповеди «Взываю к Тебе, о Ашем!» означает: «прошу, разреши мне разрушить преграду, чтобы я мог предстать перед Тобой для раскаяния и исповеди». Сразу после этого он говорит: «Я согрешил».

Во втором типе исповеди, излагаемом в Иерусалимском Талмуде и во всех вариантах праздничных молитвенников, формула: «Взываю к Тебе, о Ашем» переходит в формулу: «Взываю к Тебе во Имя Ашема (Башем)». Я уже объяснял в прошлом, что слово Башем связано не с предыдущим словом ана (Взываю к Тебе), а с последующими: «Прошу, прости во Имя Твое», другими словами: силой Твоего великого Имени даруй прощение за наши грехи и беззакония. Исходя из этого, я велел ведущему молитву в синагоге, в которой молюсь, после слова ана делать паузу и только затем продолжать: Башем капер на (хотя он очень сердился на меня за «нарушение» мелодии...) Теперь у меня есть другое объяснение этой фразы.

Выражение «Во Имя», по-видимому, подразумевает, что мы произносим клятву. Выражение «Во Имя» напоминает нам о предписании «не клянись ложно Моим Именем» или о том, кто клянется Именем Пресвятого, да будет Он благословен. «Взываю к Тебе, во Имя Твое» — означает «Взываю к Тебе», обещаю и клянусь «Твоим Именем». «Прошу Тебя» принять мое раскаяние, ибо я обещаю и клянусь «Твоим Именем», что принимаю решение никогда не грешить в будущем. Поэтому я прошу Тебя: «пожалуйста, прости нас за наши грехи, беззакония и прегрешения» и т. д. В этих нескольких словах заключается вся система исповеди, как ее понимает Маймонид. Первое «Взываю к Тебе, о Ашем» содержит просьбу молящегося считать его достойным предстать перед Б-гом, в то время, как второе «Взываю к Тебе, во Имя Твое» — призыв к Ашему быть свидетелем истинности принятого кающимся клятвенного решения на будущее: «он призывает в свидетели Того, Кто знает все тайны, что никогда не повторит своего греха».

Все ранние авторитеты придерживаются того мнения, что если человек обещает выполнить что-либо и упоминает при этом Имя Б-га, то это считается клятвой. Само упоминание Б-жественного Имени превращает обещание в клятву. Так, мы говорим, например: «Да будет на то воля Твоя, о Ашем, что я никогда больше не буду грешить» (из молитвы рава Амнуны: «О Ашем, прежде чем я был сотворен»). Каков смысл этой молитвы? На первый взгляд она противоречит принципу свободы выбора. Объяснение кроется в следующем: «Да будет на то воля Твоя» поверить мне, «О Ашем», что я обещаю в присутствии свидетелей (а точнее: Ты сам будь моим свидетелем), «что я никогда больше не буду грешить».

Решение на будущее при раскаянии — из практических соображений — всегда содержит не просто выражение благих намерений, а клятвенное обещание не грешить более. Это и имеет в виду Маймонид, когда говорит: «Он призывает в свидетели Того, Кто знает все тайны, что никогда не повторит этот грех». Всякая клятва, содержащая Имя Б-га, означает, что Он призывается в качестве свидетеля. Эта черта присуща всем видам исповеди, начиная от исповеди Первосвященника («Взываю к Тебе во Имя Твое!») и кончая всеми исповедями, входящими в обычный порядок молитв.

«Взываем к Тебе, да дойдут молитвы наши к Тебе, услышь мольбы наши. Мы не столь упрямы и дерзки, чтобы сказать перед Тобой, Ашем, Б-г наш и Б-г отцов наших: мы праведны и не грешили. Правда, и мы и наши отцы грешили». Это исповедь, сопутствующая раскаянию. Мы грешили — значит: мы готовы раскаяться. Ударение делается на словах: «перед Тобой, Ашем, Б-г наш и Б-г отцов наших»; почему нельзя ограничиться выражением «перед Тобой»? Потому что исповедь, в которой не упоминается Имя Б-га, считается недействительной! Так как без Имени Пресвятого, да будет Он благословен, не может быть клятвы, а без клятвы исповедь недействительна.

О возобновлении Завета

Зачем нужна клятва? Можно понять необходимость в клятве при интеллектуальном раскаянии, когда человек вовлечен в могучую битву страстей и клятва может укрепить его решение не повторять греха. «Откуда мы знаем, что можно дать клятву выполнять заповеди? Сказано: «Я поклялся и могу выполнять уставы Твоей Праведности». Но в случае эмоционального раскаяния, когда грешник и сам уже не испытывает желания грешить и, возможно, даже неспособен повторить свой грех, очевидно, нет надобности в гарантиях относительно его будущего поведения. Зачем же заставлять его давать клятву?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала обратиться к другой идее — идее святости Израиля, сформулированной как в Алахе, так и в Агаде. Эта святость проистекает из двух источников: во-первых, это святость Праотцев, передающаяся из поколения в поколение, начиная от нашего праотца Авраама и вплоть до наших дней. Святость, как и Тора, является традицией, передаваемой из поколения в поколение. Во-вторых, существует святость «я», которой по праву обладает каждый еврей. Вдобавок к святости, наследуемой от праотцев, каждый еврей наделен другой святостью, дарованной ему Пресвятым, да будет Он благословен, Который наделяет каждого и всех сынов Израиля в каждом поколении этой особой святостью. Здесь нет разницы между ученым и невеждой, между человеком высокого звания и простым человеком, между евреем, который чтит Б-га, и евреем неправедным, — все равны в святости, принадлежащей Израилю. Раши ясно излагает этот принцип в своем комментарии к стиху Торы: «Ибо ты народ святой у Ашема, Б-га твоего, и тебя избрал Ашем, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов на земле» (Дварим 14:2). Раши говорит: «Ибо ты народ святой» — означает, что твоя святость (приходит) от твоих Праотцев, но, кроме того: «тебя избрал Ашем», то есть ты наделен двумя видами святости: одним, принадлежащим тебе по наследству от отцов, и другим, который дается каждому еврею по праву его.

Эти две степени святости исходят из двух различных заветов, заключенных между Ашемом и Его народом, Израилем. На самом деле существуют три завета, но два из них считаются как один, а именно: завет, заключенный у Хорева с теми, кто получил Тору, и завет, заключенный в долинах Моава с людьми, собирающимися войти в Землю Израиля. Израиль был освящен этими заветами, и святость переходила по наследству от поколения к поколению. Вместе они составляют святость Праотцев, или то, что Раши называет «святость (пришедшую к вам) от ваших предков». Кроме этих двух заветов существует еще и третий, описанный в главе Ницавим (Дварим 29). Он применим не только к этому поколению, а к каждому члену Израиля во всех поколениях всех времен, как сказано: «Не с вами только одними Я поставлю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят перед лицом Ашема, Б-га нашего, так и с теми, которых нет с нами сегодня» (Дварим 29:14-15). Отсюда — подлинная, безусловная святость каждой личности в каждом поколении во все века. Таким образом, мы имеем двоякую связь с Творцом Вселенной: как отдельные личности и как потомки наших предков.

В чем разница между святостью, исходящей из заветов на Синае и Моаве, и святостью, источник которой — второй завет? Талмуд устанавливает, что клятва, данная для снятия с себя Б-жественных предписаний, недействительна, так как каждый «(считается) навсегда давшим обет у Синая». Где написано, что Израиль дал клятву у Синая? «Мы сделаем и будем внимать» — это декларация, обещание, но не клятва. Мы находим клятву, как указывает Нахманид в своем комментарии к Торе, в завете, упомянутом в главе Ницавим, где написано: «сей завет и сей клятвенный договор»; клятвенный договор и есть клятва. Выражение «навсегда давший обет у Синая» относится, следовательно, к этой клятве, которая применима к каждому человеку в Израиле в каждом и во всех поколениях до конца времен.

Изучим суть вопроса: каждый грех оскверняет святость Израиля. «Еврей, который согрешил, все же остается евреем». Тем не менее с точки зрения святости между грешником и праведным человеком — пропасть.

Источник святости — акт взаимного соглашения между Израилем и Б-гом. Грех — доказательство того, что одна сторона не выполнила своих обязательств, и, следовательно, если даже грех совершен неумышленно или по принуждению, соглашение становится недействительным, и святость, которая принадлежит этой стороне по праву, если она соблюдает обязательства, аннулируется. Что же касается святости Праотцев, переходящей по наследству от Авраама и Моше, никакой грешник не в силах нарушить ее действенность; завет передан Праотцами общине Израиля, и никакая сила не может аннулировать его. Но личная святость есть собственное достояние каждого еврея, принадлежащее ему в силу завета, применимого к «тем, которых нет здесь с нами сегодня», и, хотя завет был заключен со всей общиной Израиля («ибо ты святой народ у Ашема, Б-га твоего»), он относится к каждому человеку в отдельности. Поэтому, когда человек грешит, он оскверняет ту святость, обладание которой зависит от того, будет ли он соблюдать условия завета. Он не может затронуть «общинную» святость Израиля, и в этом отношении «еврей, который согрешил, все же остается евреем», он сохраняет свою долю святости народа, общины в целом, полученной в силу святости Праотцев, даже если из-за совершенного им греха он, как личность, лишился связи с общиной и осквернил свою долю святости Израиля. Отсюда следует, что кающийся это человек, запятнанный пороком и скверной. С другой стороны, Талмуд говорит: «Даже самый совершенный праведник не может сравниться с кающимся» (Брахот 34б). Как примирить два столь различных утверждения?

Решение этой проблемы кроется в точном определении раскаяния. Раскаяние не только очищает грешника от скверны греха, но и подразумевает некий вид возобновления завета между отдельной личностью и Пресвятым, да будет Он благословен. Отсюда следует, что раскаяние это не только очищение, оно также освящает «одну из сторон», делает ее вновь достойной стать партнером в завете. Для достижения этого статуса необходимо прежде всего, чтобы человек действительно предстал «лицом к лицу» с Ашемом. Нельзя назначить посредника для заключения завета, а так как раскаяние приводит к возобновлению личной святости, то, следовательно, нет возможности избежать встречи лицом к лицу со Всевышним. Кроме того, возобновление условий завета требует определенных клятвенных обязательств, ибо сказано: «сей клятвенный договор».

Следует обратить внимание на тот факт, что при заключении завета с общиной, с целым народом, как у Синая, так и в степях Моава, не было необходимости в клятве, в то время как при возобновлении завета с любым отдельным человеком в любом поколении требуется клятва. «Все вы сегодня стоите перед лицом Ашема, Б-га вашего... чтобы вступить тебе в завет Ашема, Б-га твоего, и в клятвенный договор с Ним, который Ашем, Б-г твой, сегодня заключает с тобою» (Дварим 29:9,11).

Следовательно, независимо от того, имеем ли мы дело с эмоциональным или интеллектуальным раскаянием, каждый акт раскаяния требует от «одной из сторон» официального принятия клятвенного обязательства, которое равносильно возобновлению завета между Пресвятым, да будет Он благословен, и грешником. Поэтому в Талмуде сказано: «Эзра установил для Израиля, что они должны читать проклятия... из книги Дварим перед Рош Ашана» (Вавилонский Талмуд, Мегила 316). В соответствии с этим Рабейну Нисим Гаон спрашивает: если это так, то не должны ли мы читать отрывок из раздела Ки Таво (Дварим) перед Рош Ашана! Ответ отрицателен, поскольку заключение завета, упоминаемое в Ки Таво, не связано с актом раскаяния. Грешник никогда не может быть исключен из этого завета, так как эта святость дана общине Израиля; как сказано: «хотя он и согрешил, он все же остается евреем». Что же касается другого вида святости, истекающей из завета, в котором сказано: «Все вы стоите сегодня перед лицом Ашема, Б-га вашего», то именно во имя его возобновления каждый из нас кается в своих поступках в течение десяти дней между Рош Ашана и Йом Кипуром, специально предназначенных для этой цели. Подготовка к раскаянию в течение этих десяти дней нужна не просто для того, чтобы снять с себя грех и очиститься; предполагается, что она пролагает путь к возобновлению великого завета, дающего человеку право вновь предстать перед Б-гом.

В этом отношении раскаяние подобно обращению. Обращенный считается евреем во всех отношениях. Он также должен получить оба вида святости: святость Праотцев и личную святость. Как может обращенный получить святость Праотцев? В соответствии с предписанием, основанным на стихе: «Я сделаю тебя отцом множества народов» (Берешит 17:5), устанавливается, что обращенный должен молиться Б-гу по общепринятой формуле: «Б-г наш и Б-г отцов наших». После обращения прозелит полностью, как неотделимая часть народа, наследует святость, которая принадлежит всему Израилю, о котором написано: «Ибо ты народ святой у Ашема, Б-га твоего». Как обращенный получает личную святость? Каким образом он включается в число тех, кого «Ашем, твой Б-г, избрал, чтобы быть Его собственным сокровищем»? Принятием на себя бремени заповедей! Эта часть церемонии обращения является не формальным ритуалом, а скорее возобновлением того момента, когда «Все вы сегодня стоите перед лицом Ашема, Б-га вашего», ибо в то собрание входили и «пришельцы твои в стане твоем». Как эти обращенные пришельцы были приняты в стан Израиля? Нахманид в своем комментарии к Торе предполагает, что это упоминание относится к чужеземцам, которые к тому времени действительно разделили свою судьбу с народом Израиля, или, возможно, ко всем обращенным, которые свяжут свою судьбу с Израилем. Таким образом, даже обращенный присоединялся к завету, заключаемому с каждым индивидуумом, входящим в общину Израиля. Если бы было иначе, обращенный был бы лишен одной из двух видов святости, которые отличают еврея, а мы знаем, что обращенный судим по тем же законам, как и всякий другой еврей.

Принятие обращенным бремени заповедей во время погружения в микву есть установление завета между ним и Пресвятым, да будет Он благословен. То историческое событие, когда «Все вы стоите сегодня перед Ашемом», повторяется каждый раз, когда прозелит проходит через ритуал обращения, ища убежища под «крыльями Шехины». Таким образом, принятие обращенным бремени заповедей имеет два аспекта. Первый заключается в буквальном принятии прозелитом обязательства соблюдать все заповеди, и это обязательство входит в силу сразу после обрезания, если оно было сделано с целью обращения и для выполнения заповедей. Второй аспект заключается в том, что принятие бремени предписаний, которое входит в силу после ритуала омовения, равносильно заключению завета с Б-гом. По мнению Баалей Атосафот, омовение должно выполняться в присутствии судей не для того, чтобы засвидетельствовать сам факт омовения, а для формального принятия обязательства исполнять заповеди, которое представляет собой акт, требующий присутствия судей. Но почему судей должно быть трое? Это следует из стиха: «Б-г присутствует в общине Б-га; Он судит среди судей»; отсюда следует, что Шехина присутствует в суде из трех человек. Почему формальное принятие заповедей требует наличия судей, в то время как прозелит уже принял на себя эти обязательства? И для чего нужен суд из трех человек для этой формальной церемонии?

Все это необходимо потому, что в действительности здесь происходит церемония заключения завета, а судьи как бы представляют саму Шехину — «пред Б-гом», перед которым обращенный предстает, чтобы вступить с Ним в завет.

Зависимость - освобождающая от всех оков

Мы должны теперь попытаться понять смысл толкования из книги Псикта дэрав Каана, о котором упоминали ранее. «Израиль сказал перед Пресвятым, да будет Он благословен: Властитель вселенной! Если мы раскаемся, кто будет свидетельствовать за нас? Он сказал им: Я буду свидетельствовать за вас, как сказано: «Вернись, Израиль, к (на иврите ад) Ашему, твоему Б-гу», — отсюда видим мы: «Ашем, твой Б-г, есть свидетель (на иврите — эд)».

Талмуд приводит другое толкование того же текста: «Велико раскаяние, ибо оно достигает Трона Славы, как написано: «Вернись, Израиль, к Ашему, Б-гу твоему» (Вавилонский Талмуд, Йома 86а). Откуда исходит эта идея? Она основана на том, что не сказано «Вернись к (эль) Ашему, Б-гу твоему», но «Вернись к (ад) Ашему, Б-гу твоему». Слово эль («к») означает, что я иду в определенном направлении, но еще не достиг цели, в то время как слово ад означает, что я уже достиг цели и могу протянуть руку и даже как бы коснуться самого Трона Славы. Описывая раскаявшегося грешника, Маймонид говорит, что он как бы «находится в объятиях Шехины» (Законы Раскаяния, глава 7, параграф 7), т. е. тот, кто раскаялся, соединяется с Б-гом. Но связь с Шехиной может осуществляться только одним способом: путем заключения завета. Без заключения завета невозможно достичь уникального состояния связи человека с Б-гом, описанной в стихе «Сегодня вы стоите перед Б-гом вашим».

Пресвятой, да будет Он благословен, — Царь вселенной, и Он тесно связан с миром и всеми его обитателями, «даже с рогами баранов и яйцами вши»; ближе всего Он стоит к человеку, созданному по образу и подобию Б-га. Но Его близость к Израилю уникальна. Разница между отношением Б-га ко всем остальным созданиям и к народу Израиля подобна разнице между «к (эль) Б-гу» и «достигая (ад) Б-га».

Вот суть толкования из Псикты дэрав Каана: «Израиль говорил перед лицом Святейшего, да будет Он благословен: кто свидетельствует за нас? Он отвечал им: Я буду свидетельствовать за вас, как сказано: Возвратись, Израиль, достигая (ад) Ашема, Б-га твоего». Как может еврей подняться, «достигая Ашема, Б-га твоего»? Возможно ли человеческому существу реально приблизиться к Шехине! Союз такого рода может быть достигнут только возобновлением завета с Пресвятым, да будет Он благословен, через абсолютное раскаяние, которое поднимает человека не только «к» Б-гу, но и «до» Б-га.

Возвратимся назад: отношение клятвы к Имени Б-га имеет двойную природу. Во-первых, клятва требует упоминания Имени Б-га. Маймонид перечисляет это требование среди 613 заповедей: «клясться Его Именем, да славится Он, как сказано: И ты должен клясться Его Именем (Дварим 10:29)» (Предписывающая заповедь № 7). В клятве этого типа клянутся «Именем Б-га», но существует другого рода клятва «перед Именем Б-га». Пример этому мы находим в стихе Иешаяу: «Предо Мною преклонится всякое колено, каждый язык будет клясться (45:23), стих который включен в слегка измененном виде в Малхуйот в Рош Ашана. Некоторые объясняют это так: каждое колено преклонится перед Тобой и каждый язык будет клясться «Тобой», то есть Твоим Именем. Мне кажется, что стих из Иешаяу подразумевает другое, так как там слово «предо Мной» (ли) относится как к коленопреклонению, так и к клятве. Таким образом, в стихе говорится о клятве «перед Именем», а не «Именем». Какое значение должна иметь такая клятва? Что подразумевается под принятием клятвы «перед Тобой»? Это значит, что каждая клятва или обязательство, которое человек берет на себя, должно предназначаться для Одного Б-га и ни для кого больше. Так же как запрещено преклонять колено перед любым из тех, кто сотворен Б-гом, а разрешается это делать только перед Самим Творцом, так запрещается принимать любую клятву, подчинять себя или посвящать себя полностью кому-либо или чему-либо, за исключением Самого Б-га.

Не только каждый должен клясться Именем Б-га (клясться Именем Б-га, связывая его с чем-либо еще, есть грех, как например: «Именем Пресвятого, да будет Он благословен, и Небесами»), но каждая клятва, любой вид клятвы должен быть адресован только Б-гу. Такого же рода запрещение, по-видимому, существует в отношении принятия клятвы в связи с любым существом, сотворенным Б-гом, даже если эта клятва предназначена для Пресвятого, да будет Он благословен.

Клятва, цель которой — выполнение эгоистических побуждений, таких как месть, приобретение богатства или славы, является незаконной, она так же граничит с нарушением запрещения клясться Именем Б-га в сочетании с чем-нибудь другим.

Действительно, принятие клятвы перед Самим Б-гом — основной мотив молитв Малхуйот, читаемых в Дни Трепета; в них провозглашается, что еврей не должен подчинять себя никакой другой силе, кроме Пресвятого, да будет Он благословен, Правителя всей вселенной!

Преданность человека Пресвятому, да будет Он благословен, должна быть абсолютной и безусловной. Это значит, что человек никогда и ни в чем не может быть подчинен своему собрату-человеку. Преданность Б-гу всеобъемлюща и по самому своему определению освобождает человека от всех оков и связей.

Очень видный психиатр однажды сказал мне: если бы я имел власть, я исключил бы молитву, читаемую в Дни Трепета, которая начинается словами «Всели Твой страх», так как страх — основная причина душевных болезней, от которых страдает человек. Для сохранения душевного здоровья нужно быть свободным от страхов, и поэтому нет смысла в том, чтобы молиться о страхе.

Хотя я и не психиатр, но то, что он сказал, помогло мне понять истинную природу этой молитвы, которая установлена Мудрецами Израиля. И вот что я сказал этому психиатру: по-видимому, каждый обременен страхами разного рода. Одни боятся не преуспеть в своей карьере, другие — утратить богатство или свой статус, или опасаются, что они не смогут достичь достаточно высокого положения; многие страшатся болезни и физической слабости. В прошлых поколениях страх проказы охватывал весь мир, сегодня люди живут в страхе перед раковыми опухолями — многие не обращаются к врачу, даже если у них есть боли, чтобы тот не поставил страшный диагноз. Человека постоянно осаждают всякого рода мелкие страхи. Я не психиатр, но знаю, что один главный источник страха способен смести все виды мелких страхов. Какой страх может так овладеть человеком, чтобы истребить все остальные виды страхов, таких как страх неудачи, бедности, старости, одиночества или болезни? Только страх перед Б-гом! В этом смысл слов молитвы Дней Трепета: «Всели Твой страх, о Ашем, Б-г наш, во все творения Твои и трепет пред Тобой во всех сотворенных Тобою». Мы молимся, чтобы этот великий страх освободил нас от всех других страхов, которые подстерегают нас повсюду и служат источником наших несчастий.

То же самое применимо и к зависимости от окружающих. Только тогда, когда человек имеет одного царя, которому он хранит верность и абсолютную преданность, он может считаться свободной личностью. Подчинение кому-либо еще граничит с идолопоклонством.

Люди подчиняют себя разными способами. Что может быть лучшим или более желанным, чем привязанность к семье и детям? Тора учит нас любить и лелеять наших детей и приводит, как пример, что «отец жалеет своих детей». В то же время история жертвоприношения Ицхака учит нас тому, что родительская любовь не должна переходить в абсолютную зависимость, которая имеет оттенок идолопоклонства.

Привязанность к государству тоже может стать идолопоклонством. Если бы все великие мира сего попросили меня подписать декларацию, в которой гарантировалась моя неограниченная преданность государству, обеспечивающему претворение в жизнь высших идеалов современного еврейства, я бы, вне всякого сомнения, не захотел сделать этого. Такое подчинение равносильно идолопоклонству!

Разрешается только один вид абсолютной зависимости — привязанность к Пресвятому, да будет Он благословен, к Торе, которую Он дал нам, чтобы охранять наши пути, и к ряду духовных ценностей, которыми Он одарил нас. Если государство помогает нам принять эту зависимость, наша преданность будет оправдана, но если государство препятствует этому служению, то никакой любви к нему не может быть места в моем сердце.

Эта идея иудаизма изложена в молитве Малхуйот. Не может быть абсолютной привязанности ни к семье, ни к друзьям, ни к государству. Единственная клятва, которая может полностью связать нас, это преданность Пресвятому, да будет Он благословен, — «перед Тобой преклонится каждое колено (и перед Тобой, только перед Тобой) будет клясться каждый язык».

Мы должны выполнять единственный обет, данный при вступлении в завет, — «чтобы вступить тебе в завет Ашема, Б-га твоего, и в клятвенный договор с Ним». Эта клятва освобождает человека от всех других обетов и обязательств. Если человек связан иным служением или другими клятвами, он не может быть верным клятве завета. «Моше сказал Израилю: Сознаете ли вы, к какой клятве я вас призываю? Вы думаете, что это то же самое, что и любое другое ваше обязательство? Конечно, нет! Я побуждаю вас принять клятву волей моей и волей Пресвятого, да будет Он благословен!» Все другие обеты и обязательства аннулируются, когда свободный человек стоит перед Б-гом, чтобы вступить в Его завет и принести Ему клятву.

В этот Священный День

Накануне Дня Искупления, на заходе солнца, община приходит в синагогу, чтобы предстать перед Б-гом и через абсолютное раскаяние возобновить завет, о котором сказано: «Все вы сегодня стоите перед лицом Ашема, Б-га вашего», — завет, который мы нарушили и осквернили своими грехами. Затем ведущий молитву вместе с двумя другими уважаемыми членами общины, представляющими суд из трех, идет к биме и читает перед собранием два установления.

Первое гласит, что каждый из присутствующих, без исключения, имеет право предстать перед Б-гом и просить о прощении и возобновлении завета: «Собранием высшим и собранием нижним, с разрешения Б-га и с разрешения общины мы разрешаем молиться вместе с грешниками». Каждый может раскаяться и вновь вступить в завет с Ашемом. Так же говорил и Моше: «Все вы сегодня стоите перед лицом Ашема, Б-га вашего, начальники колен ваших, старейшины ваши — ...все израильтяне».

Второе установление, которое ведущий молитву, занимающий в День Искупления место Первосвященника, объявляет вместе с двумя уважаемыми членами общины, аннулирует и объявляет недействительными все обеты, клятвы и обязательства, которые могут воспрепятствовать собравшимся «вступить в завет Б-га и в клятву Его». До тех пор пока человек порабощен своими побуждениями, страстями и прихотями, пока он не освободится от стремления к богатству и славе, роскоши и комфорту, от жажды власти и желания мести, он не может вступить в великий завет, к которому все мы стремимся в Йом Акипурим — День Искупления.

Человек по своей природе склонен к идолопоклонству. Он позволяет порабощать себя импульсам и влечениям, которые управляют им и в конце концов приводят к саморазрушению; они требуют цену, которую он не может уплатить, гасят в нем искру жизни и затемняют свет его души. Господа эти, управляющие человеком, принимают различные виды и формы — они являются ему в образе ложных идеалов, в форме авторитарного государства, в виде общественного мнения или идеала красоты, разнузданных удовольствий или жажды вседозволенности. Эти формы идолопоклонства налагают клятвы и обязательства на человека и держат его в своих силках. Когда наступает День Искупления, мы должны освободиться от их плена, и потому мы читаем молитву Кол Нидрэ, объявляя все эти клятвы и обязательства «аннулированными и недействительными, бесполезными и несуществующими».

Мы вступаем в святость Дня Искупления, декларируя нашу абсолютную свободу. Мы провозглашаем, что мы свободные, независимые люди, не связанные тяжелыми цепями тривиальных устремлений, таких как любовь к деньгам, чести или славе, или жажда власти. Мы объявляем, что мы свободны для того, чтобы полностью связать себя чудесной клятвой и предстать перед Ашемом, нашим Б-гом: «Чтобы вступить тебе в завет Ашема, Б-га твоего, и в клятвенный договор с Ним, который Ашем, Б-г твой, сегодня заключает с тобой, дабы сделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Б-гом, как Он говорил тебе и как клялся твоим отцам, Аврааму, Ицхаку и Яакову».

В этом состоянии свободы от всех обязательств, в этот священный день мы двумя путями обновляем наше состояние святости: через святость наших Праотцев и через нашу собственную святость.