Ноябрь 2017 / Кислев 5778

Разум и вопя

Разум и вопя

(Третье царство)

В этом очерке мы разберем одно из высказываний хахамим, которое позволит лучше увидеть разницу между Ьаат Исраэль и тем пониманием мира, которое свойственно другим народам, в первую очередь, - грекам.

В тексте, произносимом после зажигания ханукальных свечей, есть такие слова: "...все восемь дней Хануки свечи эти священны, и не дозволено нам пользоваться ими, но только смотреть на них, чтобы воздавать благодарения Твоему великому Имени за Твои чудеса и Твои удивительные деяния и Твое спасение". Свечи названы "священными". Но ведь мы зажигаем обычные свечи, купленные в магазине. О какой святости идет речь? Слова хахамим не могут быть просто красивой фразой, их язык предельно точен.

Возникшую проблему легко разрешить, если знать действительный смысл слова "святой". На иврите кодеш (святое) обозначает предмет или явление, имеющие особый статус, который отличает их от всех остальных. (Примеры кодеш были приведены в третьем очерке: животное, предназначенное для жертвоприношения, Шабат - день недели, имеющий особые законы, Ам Исраэль - избранный народ, принявший закон Торы.) Святость ханукальных свечей состоит в том, что ими запрещено пользоваться. Мы не можем читать при свете этих свечей, согревать руки их теплом и т.п. В этом смысле они не похожи ни на обычные свечи, ни даже на свечи Шабата. Поэтому в тексте за упоминанием святости свечей сразу же следует пояснение: "...и не дозволено нам пользоваться ими".

Данное объяснение порождает, однако, новую трудность: почему после сообщения о кедуше ханукальных свечей оговаривается, что на них можно смотреть? Как же иначе? Никому и в голову не придет, что нельзя смотреть на животное, имеющее статус кодеш, из-за того, что оно предназначено для жертвоприношения. Что побудило хахамим сообщить очевидное? Справиться с этим вопросом не так легко, и ответу на него будет посвящен весь остаток этого очерка.

* * *

В предыдущем очерке разбирался вопрос, почему текст благословения, произносимого при выполнении мицвы, которая установлена раввинами, составлен так, как будто Сам Творец приказал нам выполнять предписание мудрецов. Доказательство правомерности такой формулировки сводилось к следующему. За хахамим стоит сила, которая позволяет их разуму подниматься в сферу нематериального и, вследствие этого, адекватно выражать волю Творца, устанавливая новый закон. Эта их способность обусловлена наличием специальной нешамы, приближенной к духовному корню народа. Образ Творца в человеке, разрушенный в саду Эден, усилиями праотцев Авраама, Ицхака и Яакова был восстановлен и навсегда связан с духовным корнем Ам Исраэль, и теперь нешама каждого еврея несет в себе этот высокий образ. Однако талант человека постигать скрытое от глаз во многом определяется степенью проявления образа Б-га. С другой стороны, трактат Бава батра говорит, что после разрушения Храма пророчество перешло к хахамим, то есть, указывает на способность мудрецов раздвигать рамки "естественного" разума, устанавливая контакт с нематериальным миром. В основе этого явления лежит, как было выяснено, левав хохма (мудрое сердце). Сопоставляя это со сказанным выше, приходим к заключению, что мудрое сердце есть следствие проявляющегося в нешаме образа Б-га.

Следующее звено в цепочке рассуждения даст интересный результат: мудрость человека в сильной степени зависит от его воли. Утверждение неожиданное и явно нуждающееся в пояснении.

Каждое свойство, которым нас наделил Творец, имеет несколько приложений. Слух, например, используется людьми для обмена информацией. Тот же самый слух может иметь негативное применение, когда человек получает удовольствие от злословия. С третьей стороны, человек с утонченным слухом наслаждается хорошей музыкой. Существует еще масса других вариантов применения способности слышать. И из всех них можно выбрать один, главный - тот, который приближает человека к Создателю. Сказано в Пятикнижии: "...И стенали сыны Израилевы от работы, и вопияли, и вопль их от работы восшел к Б-гу. И услышал Б-г стенание их..." (Шмот 2:23-24). Если Сам Творец использует слух для того, чтобы распознать страдание существа, попавшего в беду, это с необходимостью принимается за образец для подражания. Таким образом, Тора здесь учит нас, в чем состоит высшее назначение слуха: человек, умеющий "слышать" страдание другого, становится в определенном смысле похожим на Создавшего его и приобретает, тем самым, Его образ. Подтверждение находим в том, что сказано о Моше - человеке, близком к Б-гу: "...заплакали опять сыны Израиля и сказали: кто накормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую мы в Египте ели даром, огурцы и дыни, и зелень, и лук и чеснок. А ныне душа наша высохла, нет ничего, только ман перед глазами нашими... И услышал Моше, что народ плачет по семействам своим..." (Бемидбар 11:4-6,10).

Сказанное о слухе справедливо относительно любого качества человека, в частности, - относительно его воли. Волевое начало присутствует в любой нашей активности: в стремлении приобрести специальность, создать семью или занять престижное положение в обществе, в заботе о здоровье, в спортивном азарте, в тяге к вкусной еде. Какому из этих проявлений отдать предпочтение? Ответ на этот вопрос дает Мишна (Авот 2:4): "Сделай Его волю своею, чтобы Он сделал твою волю Своей. Подави свою волю перед Его волей, чтобы Он подавил волю других перед твоей". Первая часть этой мишны призывает преобразовать свою волю таким образом, чтобы та стала подобием воли Б-га, а приобретение такой схожести и есть приобретение образа Творца. Заключение мишны, в свою очередь, согласуется с идеей Пятикнижия, что человек, обладающий этим высоким образом, становится властелином мира, как сказано: "...создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей..." (Берешит 1:26). Следование воле Творца практически означает уход от зла и выбор добра. Поскольку оба эти начала присутствуют в любой жизненной ситуации, то за человеком постоянно сохраняется возможность либо принять волю Создателя, либо пойти ей наперекор. Получается, что высшее проявление воли - выбор между добром и злом - будет присутствовать в каждой жизненной ситуации.

Попробуем теперь использовать концепцию подобия Бгу для того, чтобы увидеть, какое место воля занимает среди других качеств человека. Давая объяснение, как надо понимать единство Б-га, Р. Моше-Хаим Луцатто останавливается на двух главных аспектах. Первый связан с тем, что Создатель есть первопричина всего существующего: "По Своей воле Творец произвел различные существа: верхние и нижние, духовные и материальные, - и каждому из них дал возможность действовать..." Второй аспект зависимость всего сотворенного от одной воли. "Единство Бесконечного, благословен Он, в том, что существует только Его воля, и не существует никакой иной воли, которая произошла бы не от Него. Поэтому Он один правит, и никакая другая воля. И на этом основании возведено все здание (все миры)". Сказанное не оставляет и тени сомнения в том, каково соотношение между Творцом и созданным Им миром: последний есть следствие Его воли, как с точки зрения своего возникновения и существования, так и с точки зрения продвижения от его начальной точки к конечной.

Но этим дело не ограничивается. Истинное существование Б-га скрыто от нас абсолютно. Никакой разум не обладал, не обладает и не будет обладать способностью проникнуть в эту тайну. Более того, согласно еврейскому закону, мы не имеем права даже пытаться осмыслить Его истинное существование. Тем не менее Творец пожелал быть постигаемым до некоторой границы и потому предстал перед людьми через определенные качества, Им же Самим для этой цели созданные. Переход от непостижимого существования к тому, которое пониманию доступно и характеризуется наличием качеств, различаемых человеком, - сам этот переход был осуществлен лишь по Его воле. Ведь создание качеств Творца не было обусловлено какими-либо внешними причинами (ибо это неминуемо свидетельствовало бы об ограниченности Его совершенства), но явилось лишь порождением Его воли. Отсюда следует, что воля есть начало всех качеств Всевышнего. Дважды это свойство играло в Творении ключевую роль: первый раз при возникновении познаваемого бытия Б-га и второй при создании из ничего мира, как бы "внешнего" по отношению к Нему. Человек сотворен по образу Б-га, что, как было выяснено, означает определенную "похожесть" человека на Создателя. А раз так, то и воля человека в ее высшем проявлении должна занимать место, сходное с тем, которое она занимает среди качеств Творца.

Р. Моше-Хаим Луцатто раскрывает, какое средство использовал Создатель для реализации Своего плана: Он наделил человека свободой выбора и предоставил ему возможность идти либо в сторону добра, либо в сторону зла. "И вот, для достижения этого высшая мудрость распорядилась, что человек будет соединением двух противоположностей: нешамы, мыслящей и прозрачной, и гуфа, земного и мутного. Каждый из них (в соответствии со своей природой) склоняет (человека) на свою сторону, а именно: гуф - к материальности, а нешама - к разуму. И между ними завязывается война, причем, если нешама превозмогает, то поднимается и она сама, и гуф вместе с нею... Если человек оставит (эту войну), так что в нем будет преобладать материальность, то опустится гуф, и нешама вместе с ним..."

Из сказанного вытекает, что нешама и гуф - это как раз те средства, которые использовал Творец, чтобы наделить нас свободой выбора. Таким образом, выбор между добром и злом, который является проявлением воли, оказывается не чем иным, как характеристикой соединения нешамы и гуфа, то есть соединения, определяющего всю природу человека. Теперь мы можем отчасти понять, что означает, что воля человека действительно сотворена по образу и подобию воли Б-га. В самом деле, связь нешамы и гуфа является аналогом соотношения непостижимого существования Б-га с Его познаваемым бытием, равно как и аналогом соотношения Его познаваемого бытия с созданным Им миром.

Воля человека характеризует само соединение нешамы и гуфа, то есть соединение нематериального с материальным, высокого с низким. В первом своем проявлении воля Творца определила переход от Его высшего существования к тому, которое доступно нашему постижению. Следующее ее проявление - создание внешнего по отношению к Нему мира - также породило переход от высокой ступени (Его познаваемого Бытия) к уровню, находящемуся неизмеримо ниже. Мы видим, что та роль, которая отведена воле человека, действительно аналогична роли, которую играет воля Создателя при сотворении миров. Это еще раз подтверждает подобие человека образу Б-га.

Вернемся теперь к утверждению, поставившему мудрость в зависимость от воли. Разобранные идеи вплотную подвели нас к пониманию этой взаимосвязи. Тора учит: "Сделай Его волю своей..." Поскольку воля отражает соединение нематериального с материальным, успешное продвижение в указанном мишной направлении меняет соотношение между нешамой и гуфом - чаша весов в их непрекращающейся войне склоняется в сторону духовного начала. А тогда, как говорит Р. Моше-Хаим Луцатто, "...если нешама превозмогает, то. поднимается она сама и гуф вместе с нею". Человек становится восприимчивым к кедуше, и, вследствие этого, идеи нематериального мира проникают в него, достигают сердца. По мере движения вверх человек все больше отдаляется от состояния тех "невежд и глупцов", которые не понимают, "как величественны дела Г-спода и как глубоки Его помыслы". Перешедшее к хахамим пророчество, о котором говорит Р. Авдими, определяется, согласно Рамбаму, постоянным контактом с верхним миром. Последнее же свидетельствует о победе нешамы.

Мы видим, что способность постигать скрытое зависит не от одного лишь интеллекта. Принципиальным является способность сердца выбирать между добром и злом в пользу добра, причем такого добра, которое определено как добро именно Торой. Тем самым мудрость попадает в прямую зависимость от воли человека. Повернувшиеся же к Б-гу спиной, то есть те, чья воля далека от того, чтобы быть подобием Его воли, - такие люди лишены мудрости, ибо их нешама проиграла в войне с гуфом. Завязнув в материальности, она начисто потеряла чувствительность к кедуше верхнего мира. В этом - истинный смысл слов псалмопевца: "Как велики дела Твои, Г-споди, очень глубоки Твои мысли. Человек невежественный не знает и глупец не понимает этого".

* * *

Связь между волей и мудростью позволяет лучше понять, почему необходимым условием хохмы является мудрое сердце. Язык Торы точен, и наша обязанность разобраться, почему здесь названо именно сердце, а, скажем, не голова, которая, конечно же, связана с процессом познания. Ответить на этот вопрос нам помогут буквы лашон акодеш.

В Пятикнижии сказано: "И люби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим и всей душою твоей и всеми силами твоими" (Дварим 6:5). Чтение этой строки вызывает чувство глубокой преданности Создателю, искреннее желание человека обратить свои помыслы к Нему. И это верно. Однако лашон акодеш, как было выяснено выше, отличается от остальных языков своей "разумностью". Комбинация букв слова является не только обозначением предмета, но и отражает определенную идею, скрывающуюся за простым значением. Поэтому чувства, как бы высоки они ни были, мы отложим в сторону, а наше внимание сосредоточим на том, какая информация заложена в самих буквах.

Слово לב (сердце) складывается из двух букв: ל и ב. Числовое значение ב равно двум, что соответствует наличию в мире двух начал: высокого и низкого, нематериального и земного, внутреннего и внешнего. Мидраш учит, что именно во второй день творения была создана сила зла и появилась возможность выбора между двумя началами добром и злом. Буква ב связана с концепцией такого выбора. Неслучайно слово בחירה (выбор) начинается с этой буквы. Буква ל, как известно, отражает несколько идей. Согласно Отиот дераби Акива, она сама символизирует сердце. Таким образом, соединение ל и ב описывает место, где совершается выбор. Воля человека - в его сердце.

Теперь мы можем понять комментарий Раши, поясняющий, почему предписывается полюбить Б-га всем сердцем. Раши обращает внимание, что в этой заповеди слово "сердце" пишется через два ב. Поскольку ב связано со свободой выбора и соответствует воле, двойной ב указывает на наличие в сердце двух начал: тяги к хорошему и тяги к плохому. Любить же Всевышнего всем сердцем означает, что человек повернулся к Создателю и старается приблизиться к нему, используя обе присущие его сердцу склонности. Этот комментарий делает очевидной причину, по которой во всем Танахе невозможно найти места, где бы слово "сердце", относящееся к ангелу, было написано через два ב. Ответ очевиден: ангел, в отличие от человека, не обладает и стремлением к добру, и стремлением ко злу. В его сердце нет места второму ב. Он лишен свободы выбора.

От заключения, к которому мы пришли через анализ букв, всего один шаг до той причины, по которой хахамим связали приобретение высшего знания с мудрым сердцем, а не со светлой головой. Конечно, глубокое понимание высоких идей - не для слабой головы. Однако овладение мудростью осуществляется не только с помощью Интеллекта. Причина успешного постижения глубже и, как было показано выше, находится в прямой зависимости от воли. Буквы же лашон акодеш указывают, что духовное сердце человека есть основание его воли. Таким образом, в словах левав хохма соединены и скрытая причина приобретения высокого знания - воля, целиком обращенная к Б-гу, и ее следствие - даруемая Им в ответ мудрость.

В нашем рассмотрении сердце предстает как вместилище двух начал. Это позволяет провести параллель между ним и деревом познания добра и зла. Еще один факт в пользу такой аналогии: согласно трактату Шабат, буква ל соответствует процессу изучения. Дерево познания добра и зла отличалось от остальных деревьев сада Эден. Тот, кто ест плоды этого дерева сегодня, не становится физикомтеоретиком, для такого человека предметом исследования является добро и зло. И буквы, составляющие слово לבב, точно отражают эту идею: ל - изучение, первый ב - стремление к добру, второй ב - тягу ко злу. Не новую теорию помогает сформулировать сердце. Оно ведет человека по пути, где ценность происходящего определяется соотношением хорошего и плохого.

Известно, что дерево познания добра и зла было посажено в середине сада Эден. Ясно, что Пятикнижие не просто сообщает нам его местоположение. Речь идет об определенной идее, приложимой, кстати, и к рассмотрению функционального назначения сердца. Сердце уникально как на материальном уровне - от него кровь растекается ко всем органам, - так и на уровне более высоком, связанном с волей. Именно сердце есть поле битвы добра и зла, а война эта, как было объяснено, затрагивает любое из конкретных проявлений воли. Если же некая точка связана с каждым элементом системы, то точка эта - центр системы. И это то место, которое по праву занимает сердце. В этом смысле ему отведена роль, схожая с ролью дерева познания добра и зла, посаженного в середине сада.

У Адама, вкусившего от запретного плода, был поражен не один какой-то орган. Яд соблазнившей человека змеи поразил все его тело. Деградация гуфа проявилась, в частности, в том, что после греха он был уже неспособен воспринимать кедушу в такой же степени, как в момент творения. Кожа Адама, как учит мидраш, перестала светиться. И на более высоком уровне разрушение также не было локальным. Оно затронуло волю человека, которая связана с каждым его духовным проявлением. Мы видим, что за словами о середине сада скрывается та же идея, которая определяет центральное положение человеческого сердца.

Ослушание первого человека обошлось ему дорого. Столь привлекательно выглядевший плод дерева познания добра и зла обернулся отравой. Следствием греха явилось духовное падение: образ Б-га, полученный в подарок во время творения, был разрушен. Изгнание из сада закрепило "достигнутое": Адам оказался в мире несравнимо менее духовном, но зато в точности соответствующем его новой внутренней сути. Описанная схема не осталась навсегда достоянием далекого прошлого. На протяжении всей истории человечества разыгрывается этот сценарий: уступая соблазну, человек идет за коренящимся в его сердце стремлением ко злу. Совершение неблаговидного поступка начинается с тяги к запретному, а это означает, что воля человека вступает в конфликт с волей Творца. Когда же запрет нарушен, действие завершено, в человеке укореняется сила зла. А поскольку воля играет при этом ключевую роль, то основное и наиболее глубоко проникающее разрушение затрагивает именно ее. Тем самым подрывается сама основа подобия Б-гу и неминуемо ослабевает "чувствительность" к нематериальному, ибо мудрость, как мы выяснили, зависит от воли. Внутренний мир человека мельчает, он все больше и больше отдаляется от сада Эден.

Мы видим, что история падения первого человека, вкусившего от дерева познания добра и зла, воспроизводилась и воспроизводится в жизни людей.

* * *

Царь Шломо сравнил выполнение мицвы со свечой, а изучение Торы - со светом. Это означает, в частности, что каждая глубокая идея освещает мир, высвечивает в нем невидимые связи, позволяет яснее различать назначение предметов. Так, рассмотренная идея о зависимости хохмы от воли позволит нам увидеть конфликт греков и Ам Исраэль в ином свете.

Известно, что третье царство явилось для нас испытанием на приверженность учению Торы. Идеи эллинизма, успешно насаждавшиеся среди других народов, вступили в противоборство с еврейским пониманием мира. Интересно выяснить, какую роль сыграла в этом противоборстве воля. То, что ей была отведена важная роль, следует из сказанного выше: способность постигать высокое находится в зависимости от воли.

Уровень понимания мира, до которого поднимаются хахамим, определяется особенностью еврейского сердца, в котором воля человека является образом воли Творца. Поэтому любое идейное расхождение с истинными представлениями о мире свидетельствует об изъяне сердца. Изъян сердца - несоответствие проявления воли тому образцу, что предписан ему свыше, то есть тому самому, что является подобием воли Творца. И тогда теоретическая дискуссия с мудрецами обусловлена различием проявления воли.

Возможны два пути противостояния высшей воле. Первый - полное неприятие человеком своей зависимости от воли Всевышнего, то есть полное неприятие Торы, где очерчены рамки этой зависимости. В этом случае сердце толкает его, осознает он то или нет, на действия, в корне противоречащие желанию Творца. Таков путь Амалека и Эсава. Другой путь - частичное неприятие. И здесь речь не идет о людях, которые по своему усмотрению одни законы Торы принимают, а другие - в силу каких-то обстоятельств не подходящие им - отметают. Сопротивление таких людей выраженной в Торе воле Всевышнего есть сопротивление по существу, и они лишь идут по одному из путей первого типа. Второй путь принципиально иной и обусловлен именно ограниченным принятием воли Создателя, идущим от особенности сердца человека.

Раскрыть смысл последнего утверждения нам поможет следующий мидраш: "Спросили апикорсим (отступники) у Р. Симлая: "Сколько богов сотворили мир?" Ответил им: "Спросим у дней первых (про которые написано): "Ибо спроси о временах прежних, которые были до тебя, со дня, в который Элоким сотворил человека на земле..." (Дварим 4:32). Не написано здесь "в который сотворили", но (написано) "в который сотворил"". Приведенный мидраш обращает внимание на странность в слове Элоким. Имя Бга, употребляемое в Пятикнижии, по какой-то причине имеет форму множественного числа, и это провоцирует читателя впасть в ошибку, затрагивающую самые основы веры. Именно этим и вызван вопрос апикорсим "Сколько богов сотворили мир?" Чтобы опровергнуть вывод, еделанный на основании простого грамматического правила, Р. Симлай использует оружие своего оппонента: поскольку глагол, описывающий действие Б-га, стоит в единственном числе, нет никакого основания полагать, что в сотворении мира участвовало много богов. Однако вопрос, почему имя Б-га имеет форму множественного числа, так и остался невыясненным.

Рамбан комментирует первое предложение Пятикнижия следующим образом: "...Элоким - обладающий всеми силами, так как корень слова (Элоким) - א-ל, что означает "сила"". Итак, согласно приведенному объяснению, множественное число в этом имени Б-га отражает совокупность всех возможных сил, собранных воедино. Интересно, что в первой главе Пятикнижия, где говорится о сотворении мира, из всех имен Творца появляется только это, причем многократно. Объясняется это тем, что именно включенные в это имя силы "строили" небо и землю. Развивая эту идею, Мальбим пишет: "...(вызывает) удивление, как возникло множество различных сил из Силы единой и абсолютно неделимой?" Перед нами новая и очень серьезная проблема: каким образом единый и неделимый Б-г предстал во время творения как множество разрозненных сил? Логика восстает против подобного утверждения. Мальбим продолжает: "Это привело к тому, что язычники ошиблись - они соотнесли каждую из (участвовавших в творении) сил с ответственным за нее (богом), и это те "другие боги", которые неоднократно упоминаются (в Пятикнижии)".

В начале предыдущего очерка обсуждалась уникальная "разумность" лашон акодеш и было продемонстрировано, как абстрактная идея, стоящая за соединением букв ר и צ, реализуется на разных уровнях своего проявления. Так, выражение этой идеи на уровне материальном описывается словом "бег", на уровне, затрагивающем нефеш, - еловом "хочу", а на том уровне, который касается общего свойства всех предметом и явлений, то есть их способности переходить из начальной точки (точки возникновения) в конечную, - словом "земля". Реализация же этой идеи на уровне духовном затрагивала такие фундаментальные понятия, как соединение внутреннего и внешнего, влияла на то, идет ли человек по пути праведности или греховности. Мы видим, таким образом, как некая духовная сущность воплощается на разных уровнях, принимая конкретную, соответствующую данному уровню форму.

Попробуем рассмотреть с этой точки зрения существование Б-га. Его истинное бытие скрыто от нас абсолютно. Очевидно, что в нем мы не можем обнаружить отдельные качества, и в этом смысле оно едино и неделимо. Однако, как было уже сказано, Он пожелал открыть себя созданному Им миру, и теперь мы являемся свидетелями реализации Его бытия через различные конкретные качества, которые уже доступны в какой-то, хоть и весьма ограниченной, мере нашему пониманию. При этом мы должны постоянно помнить, что за Его отдельными свойствами скрывается единое неделимое начало, породившее их и являющееся их духовной сутью. В творении аналогом этого перехода от истинного бытия Б-га к Его постижимым проявлениям является, как говорилось выше, переход от нешамы к человеку как таковому. Сама нешама скрыта от наших глаз, и, хотя бы в силу этого, мы не в состоянии расчленить ее на составляющие. Однако будучи соединенной с гуфом, она себя обнаруживает, и теперь мы легко можем увидеть ее проявления через слух, зрение, речь, волю и тому подобное. Наблюдая повседневное поведение человека, полезно помнить, что за кадром - нечто, в духовном плане стоящее на порядок выше видимого, а именно - нешама, имеющая свое истинное существование, единое и неделимое по сравнению с тем, которое открыто нашим глазам.

Способность разума перешагнуть рамки конкретных проявлений связана, как мы выяснили раньше, с даат (сознанием) человека. Даат язычников оказался неспособен подняться как до понимания концепции единого Б-га, так и до понимания назначения призванной служить Всевышнему нешамы. Предметом исследования греков были конкретные проявления Б-га. Поскольку от них оказалась скрытой суть - существование единого источника, начала всех начал, - то каждое из качеств Творца рассматривалось ими как отдельное, не соединенное с корнем, который объединяет в себе все присущие Всевышнему свойства. Отсюда и греческий политеизм: за каждым качеством - отдельный бог.

Греки создали философию, претендующую на глубину, объясняющую, как они считали, само мироздание. Их мифология разработала разветвленную систему взаимосвязей богов и людей, которая отражала связи и законы, реально существующие в мире. Однако философия, не включающая в свою систему единый корень всего существующего, поверхностна, несмотря на всю тонкость логических построений и кажущуюся глубину. Игнорируя высшую духовность Творца и ее воздействие на мир, греки принизили творение в целом. Потому и человек в их мире занимает место куда более низкое, чем то, которое отведено ему по замыслу Создателя.

В чем причина ограниченности даат греков? Все сказанное выше фактически подвело нас к ответу на этот вопрос. Слепота греков была обусловлена тем, что их даат был не в состоянии подняться до понимания имени Элоким как начала, включающего все присутствующие в мире силы. Вследствие этого, их картина мира была лишена центра. Одной из главных характеристик духовного центра системы является, как было показано в третьем очерке, его удаленность от материальности самой системы. Сердце же, подчиненное материальности, вместить идею единого начала не в состоянии. И в этом все дело. Причина непонимания - не в слабости интеллекта, низкое сердце - вот не

преодолимая преграда. Если сердце погружено в земное, это свидетельствует, что с волей человека происходит то же самое. Желания крепко привязывают его к нижнему миру, не оставляя разуму ни малейшего шанса подняться на ту высоту, где он сможет воспринять идею истинного непостижимого бытия единого Б-га. Эти желания не дают человеку увидеть высокое назначение нешамы, являющейся аналогом этого бытия. Ущербность знания вызвана изъяном сердца, разрушением воли, далеко ушедшей от того, чем ей надлежит быть, а быть ей надлежит подобием воли Б-га.

Теперь мы понимаем, почему эллинизм - это второй путь сопротивления, суть которого - частичное неприятие воли Создателя. Греки не пытались действовать наперекор установленным Им законам. Напротив, они их принимали. И даже шли дальше: выясняли их сущность и обожествляли их, поклонялись им. Однако качества Б-га, которые возникли как порождение Его воли, будучи от нее оторванными, уже не могут считаться Его качествами. Здесь мы сталкиваемся со случаем, когда ограничение идеи - игнорирование единства Творения в силу неспособности это единство увидеть - приводит к ее выхолащиванию. Поклонение множеству богов - это профанация концепции Всевышнего. И как мы уже убедились, подоплека такого "частичного" противодействия - воля человека, не желающего оторваться от материальности этого мира.

Попробуем понять одно из утверждений Танаха, которое позволит нам углубить наше понимание второго пути противодействия воле Творца. Пророк Ошеа так заканчивает свою книгу: "Кто мудр, да разумеет это, благоразумный пусть поймет это: ведь прямы пути Г-сподни, и праведники пойдут по ним, а грешники споткнуться на них" (Ошеа 14:10). Пути Г-сподни, о которых здесь идет речь, это различные способы духовного развития, причем каждый из них подразумевает подчинение Его воле. Оказывается, что по этим путям идут не только праведники, но и грешники. Пророк учит нас закону, приводящему к неожиданному результату: может случиться, что, следуя предписаниям Творца, и праведники, и грешники окажутся на одной дороге. Их совместное движение, однако, не продолжается вечно. Наступает момент, когда одни спотыкаются и оказываются не в состоянии следовать этому пути, а другие идут дальше по дороге, которая осталась для них все такой же прямой. Сказанное имеет непосредственное отношение к нашему разговору о греческой хохме.

Описывая создание человека, Пятикнижие говорит: "И благословил их Б-г, и сказал им Б-г: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладевайте ею..." (Берешит 1:28). Рамбан поясняет смысл приказа "и овладевайте ею": "(Б-г) дал людям силу и власть над землей, чтобы они делали то, что захотят, с животными и пресмыкающимися, чтобы они строили, рубили леса, работали в горах, обтесывая камни и добывая медь, и тому подобное..." Итак, Тора предполагает, что человек активно участвует в преобразовании мира. Разработка земных ресурсов не только не идет вразрез с желанием Творца, но, напротив, является частью Его плана. Очевидно, что научное исследование - составная часть этого процесса. В этом смысле позиция греков, игравших ведущую роль в развитии научной мысли того времени, не противоречила воле Творца.

Кроме того, как отмечалось во втором очерке, известны случаи, когда глубокое изучение законов природы приводило ученого к признанию факта, что существует Тот, Кто эти законы создал, но Сам находится выше них. С этой точки зрения, греки действительно шли по одному из путей, предначертанных Создателем. История показала, что и евреям не чужд путь научного постижения, на этой дороге они чувствуют себя не менее уверенно, чем когда-то греки. Итак, оба народа пока движутся в одном направлении. Однако наука, которая изучает законы материального мира, дает человеку знание о внешней сфере творения. Законы же духовные, являющиеся основанием всего созданного, но при этом от глаз скрытые, научному исследованию не поддаются. Следовательно, при всей своей яркости достижения греческой мысли, равно как и современной науки, представляют собой лишь начальное знание о мире.

Но человеку свойственно не ограничиваться внешним. К какому результату привела греков их попытка проникнуть во внутреннее духовное устройство мира? Созданная ими философия содержит верные идеи, греческая мифология раскрывает многообразие заложенных в творении связей. Это так. С другой стороны, в их концепции мира не нашлось места единому Б-гу, и, как следствие, мир предстал искаженным и приниженным. И это закономерно. В сердце человека, полагающего, что его разум в состоянии овладеть внутренними законами и придти к объяснению тайного в творении самостоятельно, живет гордыня, и в духовном плане он, как считает псалмопевец, "невежда и глупец". Тайное находится от него дальше, чем Юпитер.

Еврейские мудрецы не хуже греков были осведомлены о существовании разного рода сил, которые не только участвовали в создании мира, но продолжали играть роль в его функционировании. Тайное учение евреев - кабала дало им в руки знание, на несколько порядков превосходящее то, которым обладали греки. Главной составной частью этого знания являлась концепция нематериального Б-га, по воле Которого возник мир, управляемый этой волей в каждый момент бытия. Имя Элоким воспринималось ими не как набор разрозненных сил, но несло в себе идею единства. Одно из подтверждений они видели в первой главе Пятикнижия, повествующей о сотворении мира. Начиная с возникновения неба и земли и кончая созданием человека, Тора использует только одно имя Творца - Элоким, и встречается оно в этом отрывке двадцать шесть раз. Число 26 есть гематрия другого, главного Имени Всевышнего Ашем. В третьем очерке объяснялось, что концепция единства связана именно с именем Ашем. И тот факт, что к моменту прихода человека в мир имя Элоким встретилось именно 26 раз, можно интерпретировать так: Творение достигло той точки, когда в нем возник даат, способный за многообразием мира (Элоким - совокупность сил) видеть единого Б-га. И если даат человека не в состоянии принять эту концепцию, это означает, что его нельзя назвать в полном смысле человеком, то есть человеком, который отвечал бы замыслу Творения.

Вернемся к сказанному пророком Ошеа: "...прямы пути Г-сподни и праведники пойдут по ним, а грешники споткнутся на них". Постижение творения - один из предначертанных Творцом прямых путей. До определенной точки греки и евреи идут по этой дороге вместе. Но вот наступает момент, когда одни спотыкаются и не могут следовать дальше. Камень преткновения для греков - в отсутствии даат, способного постигать Сущность, никоим образом не связанную с материей. Их боги тоже нематериальны, но лишь в том смысле, что являются нематериальными сущностями материальных явлений. Бытие единого Б-га, который стоит выше созданного Им мира и абсолютно ни от чего и ни от кого не зависит, лежит вне сферы их даат. Именно в этой точке разошлись, как и предсказал пророк, наши пути. И не зря он назвал впавших в ошибку грешниками. Недопонимание глубины творения не было вызвано слабостью интеллекта греков. Приземленное сердце и воля, связанная с земным и в силу этого неспособная подняться до уровня подчинения по сути нематериальной воле Б-га, - они породили ошибку. И для описания такой ситуации слово "грешники" - самое подходящее.

Вывод, к которому мы пришли, позволяет по-новому взглянуть на суть противостояния греков и евреев. Получается, что духовное сражение эллинизма против хохмы Ам Исраэль возникло именно в той точке, где греки "споткнулись". Продолжение пути предполагало соприкосновение с кедушей, а это оказалось не под силу сердцу, не связанному с высоким. Теперь можно сказать, что попытка греков уничтожить кедушу Израиля (см. третий очерк) была попыткой задержать евреев в той точке дороги, где застряли они сами. Сила леопарда, стоящая за греками, знала, что высота хохмы мудрецов обусловлена способностью их сердца "дышать воздухом кедуши". Стремление лишить еврея человеческого сердца, сделав его подобным сердцу зверя, привело бы, в случае успеха, к духовному падению нашего народа, поставило бы его в один ряд с другими народами приземленного мира - места торжества греческой хохмы. Поэтому успешный исход испытания в период третьего царства - сохранение хохмы Израиля - целиком зависел от приверженности нешамы нематериальному началу.

Справедливость этого вывода подтверждается лашон акодеш. Тора - источник мудрости евреев. Слово, обозначающее высокое учение, состоит из букв ר ,ו ,ת и ה. Слово кедуша, в свою очередь, образовано буквами ש ,ד ,ק и ה. Нетрудно заметить, что в еврейском алфавите каждая буква слова תורה непосредственно следует за одной из букв слова ת :קדשה за ו,ש за ר ,ה за ה ,ק за ד. Язык явно указывает на кедушу как на основание высокого учения.

Интересно, что в порядке благословений, установленном раввинами в главной, читаемой три раза в день молитве, эта идея тоже нашла отражение. Благословение, касающееся даат, следует непосредственно за той, в которой говорится о кедуше.

Неотъемлемое условие действительного постижения высокого - обладание "мудрым сердцем", то есть, сердцем, отличающимся от обычного своей повышенной "чувствительностью" к нематериальной кедуше. И это тоже подтверждается числами: гематрия слов לב חכם (мудрое сердце) - равна ста, а в иудаизме это число соответствует понятию кедуши. И не случайно начальная буква слова кедуша - буква ק - имеет числовое значение сто.

* * *

Жизнь включает события как важные, так и незначительные, причем последние явно преобладают, образуя рутину сменяющих друг друга будней. Правомерно ли большую часть происходящего с человеком относить к категории незначительного? Ответ неоднозначен. Казалось бы, такую обыденную и ежедневно повторяющуюся процедуру, как завтрак, нельзя отнести в разряд тех, что поворачивают жизнь на сто восемьдесят градусов. В то же время, устранение его привело бы к болезненным последствиям. Чтобы быть значительным, событию не обязательно быть глобальным.

В качестве примера действия несущественного приведем просмотр "серенького" кинофильма. Увиденное на экране заведомо не побуждает к внутреннему изменению. И, конечно, поход в кино несравним с едой, без него вполне можно было бы обойтись. Но посмотрим на посещение кинотеатра не с точки зрения достигнутого результата, в данном случае близкого к нулю, а с точки зрения причин, его вызвавших. К их числу можно отнести: непритязательность художественного вкуса, потребность удовлетворить собственные инстинкты - понаблюдать на экране перипетии чужих отношений, заполнение свободного времени чем-то по существу пустым. И вот, за никчемным результатом встают причины весьма значительные, причем каждая из них не возникла вдруг, но имеет свою предысторию, порожденную, в свою очередь, причинами, еще менее случайными и еще более глубокими, затрагивающими саму суть природы человека. При таком подходе каждое событие, каждое проявление человека представляет собой выход наружу его свойств, часто скрытых. Отсюда вытекает, что несущественному в жизни вообще нет места, ибо значительность происходящего обусловлена не самим событием или его следствием, но теми силами, которые это событие вызвали. Они-то и сообщают ему вес. Поскольку же человек - объект сложный, наделенный многообразными качествами, то любое его проявление - не пустяк, а вес случившегося определяется лишь умением разглядеть корни произошедшего.

"Если осаждать будешь город долгое время, чтобы завоевать его, чтобы взять его, то не порти деревьев его, поднимая на них топор, потому что от него ты ешь, и его не руби, потому что человек - полевое дерево..." (Дварим 20:19). Данное в Пятикнижии сравнение человека с деревом хорошо иллюстрирует сказанное выше. Каждый плод, каждый лист растут на ветке, отходящей от другой, примыкающей к стволу ветки, а ствол, в свою очередь, есть продолжение уходящего в землю корня. Плод не существует сам по себе, а соединен через ветку со всем деревом. Подобно этому, действие человека не есть порождение одного качества. Оно обусловлено целым набором свойственных его природе сил, которые восходят к корню - соединению нешамы и гуфа. Разглядеть зависимость поступка от породивших его причин и связать эти причины с силами, образующими внутренний мир человека, не так просто. Это под силу лишь специальному даат, способному проникать сквозь оболочку внешнего и постигать внутреннюю суть явлений. Успех на этом пути зависит, в первую очередь, от сердца: оно должно быть мудрым.

Поразительно, что буквы, образующие слово חכמה (мудрость) в точности отражают эту концепцию. Из четырех букв этого слова (מ ,כ ,ח и ה) можно составить два елова: כח מה. Первое из них - כח - означает "сила", а второе מה - вопрос "что?" Следовательно, слово חכמה ставит проблему исследования (מה - "что?") некоторой силы (כח "сила"). Гематрия слова מה равна гематрии слова "человек". Теперь мы понимаем, об исследовании какой силы идет речь. Назначение хохмы - постижение силы, свойственной не животному или природному явлению, но именно человеку. Хохма - наука о человеке.

Исследовать можно разные стороны человека. Медицину интересуют силы его гуфа. Психология поднимается до нефеш, его материальной души. Буквы слова חכמה указывают на следующую ступень постижения, где предметом изучения становится "венец творения", то есть тот уровень в человеке, которому, как учит Тора, отвечает число 45. Но что определяет высоту существа, ради которого был сотворен мир? "Нет человека, кроме еврея". Какой смысл вложили хахамим в это, на первый взгляд, шовинистическое утверждение, уже обсуждалось в предыдущих очерках. Истинная высота человека определяется его подобием Б-гу. Образ Творца, запечатленный в нешаме, - вот то, что делает человека человеком по сути.

Приведенное выше утверждение, сравнивающее человека с деревом, подтверждает это. Одно из объяснений данного сопоставления мы уже упомянули. На самом деле сравнение это гораздо глубже. Гематрия слова עץ (дерево): 70+90=160 равна гематрии слова צלם (образ): 90+30+40=160. Отсюда следует, что одна из идей, которая демонстрирует нам сопоставление человека с деревом, это то, что человеком по сути можно назвать лишь того, кто связан с числом 160, то есть того, в ком проявляется образ Б-га. И теперь вывод, к которому мы пришли раньше, а именно: назначение хохмы состоит в постижении силы человека, - может быть раскрыт во всей его полноте. Речь не идет об изучении человекоподобных. Мудрецов, в отличие от докторов и психиатров, интересует соотношение сил, составляющих природу человека, то есть существа, обладающего образом Творца.

Сказанное может вызвать недоумение читателя. В самом деле, какое же из чисел, 45 или 160, указывает на "схожесть" с Б-гом? Посмотрим, что говорит Пятикнижие: "Сказал Элоким: сделаем человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." Почему Пятикнижие называет эти два параметра, связывающие человека с его Создателем, а именно: "образ" и "подобие"? Раши так комментирует это сложное для понимания место: "по образу Нашему" - по форме, которая у Нас, "по подобию Нашему" - чтобы разбирался и понимал. Слова "по форме, которая у Нас", конечно же, нельзя понимать буквально. Создатель бестелесен, нет у Него никакой физической формы. Речь идет о качествах Б-га, составляющих то Его бытие, которое Он создал, чтобы стать постижимым. А поскольку качества Творца взаимосвязаны и восходят к одному корню, они имеют, с этой точки зрения, определенную форму, которая, по терминологии хахамим, подобна дереву.

Нетрудно догадаться, что число 160 - гематрия слова "дерево" - соответствует тому "сходству" с Создателем, которое описывается словами "по образу Нашему", и суть этого "сходства" - присутствие в человеке всей совокупности сил, отраженных именем Элоким. А число 45, согласно комментарию Раши, указывает на способность человеческого разума постигать образ Б-га. Потому именно оно, а не число 160, стало составной частью слова חכמה (мудрость), суть которого - знание.

Идеи этой главы позволяют дать новую, основанную на числах, интерпретацию тому противостоянию, которое имело место в период третьего царства. Сердце, накрепко привязанное к земле, не позволило грекам увидеть скрытый за многообразием сил единый источник. Имя Элоким оказалось для них камнем преткновения. На прямом пути, предназначенном тем, кто выполняет волю Создателя, отвечающее образу Б-га число 160 расположено гораздо дальше места, где остановились греки. Вследствие этого, их хохма не могла питаться от числа 45. Потому и человек в картине мира греков - существо, стоящее гораздо ниже уровня, обусловленного его истинной ролью.

Порядок чисел в Пятикнижии тоже не случаен: 45, соответствующее подобию Б-гу, следует за числом 160, отражающим Его образ. Декрет греков "Напишите на роге быка, что нет у вас удела в Б-ге Израиля" провозглашал разрыв евреев с числом 160. Кедуша нашего народа не давала покоя темной силе, стоящей за греками. Их цель заключалась в том, чтобы лишить нас кедуши и тем самым вытравить из сердца народа связь с образом Б-га, то есть с числом 160. Если бы это произошло, смертельный удар был бы нанесен мудрости Израиля, сила которой - в числе 45, отвечающем постижению высокого образа. Нет предмета изучения - нет постижения. Откуда же взяться хохме? Так порядок расположения двух слов Пятикнижия раскрывает суть эпохи третьего царства.

* * *

Вернемся к вопросу, поставленному в начале очерка: что побудило хахамим подчеркнуть, что, несмотря на запрет использовать ханукальные свечи для любой другой цели, кроме непосредственного исполнения мицвы, нам разрешено, тем не менее, смотреть на них? Прежде чем искать объяснение, подумаем, стоит ли разбираться в таком, в общем-то, мелком вопросе. Может, более продуктивно было бы сосредоточиться на какой-нибудь глобальной проблеме, например, на согласовании свободы выбора с предопределенностью.

Подобная позиция представляется, однако, ошибочной, и вот почему. Мы уже говорили, что каждое конкретное проявление, какими бы незначительными ни казались его последствия, порождено неким набором сил. Изменись соотношение этих сил каким-либо образом, и человек будет проявляться по-иному.

Известен мидраш: "Создатель смотрел в Тору и (по ней) творил мир". Не будем сейчас углубляться в рассмотрение действительного смысла этих слов, приведем лишь одну параллель: как за рядовым явлением Творения скрывается цепочка вызвавших его причин, причем цепочка, восходящая к созданию мира, так за простым законом Торы стоят идеи, связанные с тем глубоким планом Творца, который, собственно, и сообщает осмысленность всему происходящему.

Насколько глубже лежащего на поверхности позволено проникнуть человеческому разуму? Может ли он увидеть за конкретным событием породившие его скрытые причины? Позволено ли ему понять идею, материальным выражением которой является определенная мицва? Р. Авдими учил, что после разрушения Храма пророчество было передано хахамим. Суть пророчества, согласно объяснению Р. Моше-Хаим Луцатто, состоит в постижении тайн бытия Б-га, в проникновении в духовную глубину мира. Процесс приобретения подобного знания - пророчество как таковое - сопряжен с реальным соединением с Творцом, с таким приближением к Нему, которое недосягаемо для остальных людей. И хотя после разрушения Храма истинное пророчество исчезло, "мудрое сердце", тем не менее, позволяет хахамим иметь реальную связь с кедушей верхнего мира.

Вспомним слова Рамбама: "Шехина располагается над хахамим, и пророчества пребывают на них". Объяснение законов нашего мира, которое дают мудрецы, основывается не на земных наблюдениях, но на понимании как самой Торы, так и того, каким образом идеи высокого учения преломились в материальности. Отсюда вытекает, что как при создании мира Творец опирался на законы Торы, Им созданной, так понимание мудрецами конкретных явлений опирается на понимание законов Торы, лежащей выше окружающего их материального мира. И высказывания мудрецов соответствуют способу постижения: за каждым конкретным утверждением Талмуда, каким бы простым оно ни казалось, стоит система глубоких концепций, уходящих корнями в основы высокого учения. И ухо наше должно быть предельно чутко к сказанному мудрецами: если они обратили внимание на то, что мы вправе смотреть на огонь ханукальных свечей - вещь вроде бы очевидную, то на нас, безусловно, лежит обязанность разобраться, что склонило их к этому.

В Тешим высказана мысль, которая поможет нам справиться с нашей проблемой. Там сказано: "...так как с Тобою источник жизни, в свете Твоем увидим свет" (36:10). Первая часть этого высказывания звучит довольно гладко, вторая же воспринимается либо как тавтология - "в свете видим свет", либо как вещь очевидная - разве можно не разглядеть в свете Творца свет? Попробуем разобраться.

Определить время суток совсем нетрудно, стоит лишь открыть глаза: светло - значит, день, темно - ночь. Убедиться, что сейчас день, можно двумя способами: либо увидеть само солнце, либо, не вступая в контакт с самим источником света, посмотреть на освещенные им предметы и придти к правильному заключению. Попробуем перенести сказанное в мир духовный. В предыдущих главах отмечалось, что свет - символ нематериальности. Тогда на нематериальном уровне соприкосновение с источником духовного света означает соприкосновение с источником кедуши, а именно - с Самим Всевышним. Чтобы посмотреть на солнце - видимый глазу источник света, нужно поднять голову. Соответственно, связь с Творцом требует внутренней устремленности вверх. Второй способ взаимодействия со светом принципиально иной: на первый план выступает предмет, свету же отводится роль вспомогательная. Свет здесь нужен лишь для того, чтобы дать человеку возможность разглядеть вещь. Сам по себе он абсолютно не важен, а важны лишь предмет и факт его освещенности, сообщающий, что где-то в стороне находится источник света. Духовный аналог второго подхода таков: мир предметов, которые вызывают интерес человека, лишен кедуши, и, вследствие этого, постижение их не связано с Создателем, оно приземлено, замкнуто рамками материального мира. После приведенных рассуждений нетрудно обнаружить два народа, из которых один следует по первому, а другой - по второму из обозначенных путей: Ам Исраэль и греки.

Теперь мы можем вернуться к словам царя Давида: "...в свете Твоем мы видим свет". То, что раньше казалось странным - как же можно не разглядеть в свете Творца свет, - теперь находит свое объяснение. Речь идет о духовном свете, о кедуше, а способностью воспринимать подобный свет наделены далеко не все. За всю историю человечества нашелся лишь один народ, справившийся с этой задачей. В чем же состоит залог нашего успеха? В первой части разбираемого высказывания читаем: "...с Тобою источник жизни". Ибн Эзра поясняет, какой источник жизни имеется в виду: "бессмертная верхняя нешама". Именно она дает человеку жизнь, жизнь как физическую, так и духовную. Нешама еврея, несущая в себе образ Б-га, способна быть чувствительной к кедуше, видеть свет в свете Всевышнего.

После того как стал понятен смысл каждой из частей высказывания, открывается и смысл целого. Если нешама человека не погрязла в материальном, но устремлена вверх, связана с Творцом (первая часть высказывания), то, вследствие этого, появляется особое видение мира, при котором происходит контакт не с освещенными предметами, но со светом как таковым. Такое видение есть результат связи с самим источником кедуши. Отсюда слова "в Твоем свете мы увидим свет". Оторванная же от кедуши нешама дает противоположное видение, при котором интерес вызывает уже не сам свет, а лишь материальный предмет. Мир такого человека лишен кедуши и, в силу этого, стоит значительно ниже того уровня, где ему предназначено быть.

Приведенное рассуждение базируется на том, что духовным аналогом света является нематериальная сила. Известна и иная интерпретация физического света, связанная уже с производимым им действием, то есть с тем, что свет позволяет увидеть предмет, его форму, местоположение. Здесь духовный аналог - понимание. В самом деле, разум постигает суть предмета, скрытые связи его с другими вещами. В этом смысле можно сказать, что разум является внутренним светом человека. Тот факт, что свет символизирует и кедушу, и разум, неслучаен: эти понятия, как мы выяснили, тесно связаны, причем второе зависит от первого.

В качестве зрительного образа, иллюстрирующего эту идею, возьмем луч, исходящий из солнца и освещающий некоторый предмет. У материального луча есть, с одной стороны, начало, связанное с источником света, и, с другой, конец, создающий представление о земном предмете. Перенесем этот образ в сферу духовного. И там у света окажется две стороны: во-первых, в нем присутствует элемент кедуши, поскольку он связан с нематериальным источником, и, во-вторых, доходя до предмета и соприкасаясь с ним, свет дает определенное знание об этом предмете, причем глубина знания определяется его связью с кедушей. Последнее утверждение нуждается в пояснении.

У Р. Моше-Хаим Луцатто читаем: "Для каждого из созданий нижнего мира обнаружатся в верхнем мире силы отделенные (от мира видимого), из которых в соответствии с порядком, установленным высшей Мудростью, проистекают создания нижнего мира, то есть они сами и все их свойства. Оказывается, что эти силы (верхнего отделенного мира) суть корни созданий (нижних), которые являются лишь ветвями и производными названных сил. И одни соединены с другими (верхние с нижними), как звенья цепи". Не имея представления о корне явления, нельзя претендовать на понимание самого явления. Знание причины придает пониманию глубину. Символизирующий разум луч света, чье начало - в мире кедуши Всевышнего, несет в себе знание о мире, из которого он пришел, то есть о мире, являющемся корнем мира земного. Тогда постижение материального предмета не замыкается рамками законов материального мира, а включает суть предмета, расположенную в невидимом, "отделенном" мире. Изучая мир, хахамим ни в коем случае не игнорировали тот свет, что исходит из Источника света. Напротив, постижение света как такового составляло основу их знания о земных предметах. В противоположность этому, греки исследовали предметы, не опираясь на Источник света. На самом деле, они были оторваны от Источника. Их знание не питалось кедушей, а ограничивалось законами видимого мира. Сам же свет не являлся предметом их исследования.

Выявленное различие в методе постижения мира затрагивает даат человека. Оно весьма существенно и, безусловно, связано с сутью конфликта третьего царства. Ханукальные свечи - символ нашей победы над греками, и свет их олицетворяет торжество особого способа постижения мира - такого способа, которого лишены остальные народы. Связь "мудрого сердца" с Источником света наделяет даат способностью постигать сам свет. Слова, подчеркивающие, что мы вправе смотреть на свечи, не случайны, но отражают скрытую причину конфронтации с греками. Использование же света для практических нужд - удел других народов. Различие между нами и ими нашло отражение в законе Хануки: мы не имеем права пользоваться светом ханукальных свечей.