Ноябрь 2017 / Кислев 5778

МОЗЕС ГЕСС

МОЗЕС ГЕСС

I

В этой и следующих главах я постараюсь обрисовать идеи, выдвинутые четырьмя крупнейшими философами сионизма, каждый из которых считал сионизм спасительной революционной идеей, динамически сочетающей в себе духовные и политические элементы. Первым из этих философов-провидцев был Мозес Гесс (1812—1875), ставший также провозвестником коммунистического и еврейского обновления.

Гесс занимает видное место в истории сионизма, но на него никогда не обращали серьезного внимания ни сами сионисты, ни их оппоненты. Его, правда, затмил более плодовитый в политическом плане Теодор Герцль. Однако написанная Гессом книга ”Рим и Иерусалим” (1862), появившаяся на двадцать три года раньше ”Еврейского государства” Герцля, считалась случайным озарением, неожиданной удачей эксцентричного гения, который лишь предчувствовал грядущие события. Никто не отдал должное политическому таланту Гесса, его прозорливости. Карл Маркс презрительно называл Гесса ”энтузиастом и фантазером”; однако и он сам, и его сподвижник Фридрих Энгельс находились, по свидетельству коммунистов-историков, под сильным влиянием идей Гесса. Их пути разошлись лишь после того, как ”раби-коммунист Мозес” (по выражению его друга Арнольда Ружа)1 целиком отдался идее национального возрождения еврейского народа. Для ортодоксальных коммунистов еврейский вопрос был лишь маловажной исторической деталью, не имевшей никакого значения на фоне глобальных диалектических процессов, которые неизбежно вели к социалистической гармонии. Если национализм — преступление, то еврейский национализм был просто абсурдом; если религия — опиум для народа, то иудаизм не был даже опиумом, ибо считался марксистами давно умершей, окаменевшей религией. Гесс рассуждал иначе, и не потому, что был восторженным энтузиастом; просто он обладал неким пророческим даром. В ту самую эпоху, когда еврейский народ считали обломком кораблекрушения, выброшенным на берег истории, даже не народом, а племенем, лишенным перспективы, Гесс говорил, что настанет день, когда евреи создадут поселения вдоль Суэцкого канала (к тому времени еще недостроенного) и на берегах реки Иордан. Так астроном Лоуэлл описал перигелий планеты Плутон за тридцать лет до того, как она была фактически открыта. Одна из особенностей пророческого дара как раз и состоит в том, что его обладатель безошибочно видит ход истории, понимает те вопросы, которые она ставит перед человеком, и дает на них правильные ответы. В этом смысле Мозес Гесс мало чем отличался от своего знаменитого тезки — Моше, который, так же как и он, не удостоился войти в Страну обетованную, хотя видел ее издалека и направлял к ней евреев.

Мозес Гесс напоминал библейского Моше и в несколько ином плане. Как мы знаем из Писания, Моше мог соперничать с египетскими ”мудрецами” и даже кое-чему научить их. Он обладал, если можно так выразиться, философской и научной свободой мышления и в какой-то момент не побрезговал перенять у своего тестя-мидианина Итро некоторые черты его государственной мудрости. Но при всей своей учености и знании египетских наук, Моше отверг их философию и науку, предпочтя им еврейскую исключительность. В Гессе мы видим такую же действенность. Он занимал видное место среди европейских мыслителей, стоял у истоков великих революций, изменивших мир за последние полтора века. Став к концу жизни гегельянцем, он верил, что исторический процесс принесет человеку избавление. Тем не менее, главная его идея состояла в том, что окончательное спасение придет от евреев. Для него сионизм (хотя тогда этого термина еще не было) был высшей точкой либеральных революций девятнадцатого века, но и в какой-то степени их антитезой. Сионизм объединит религию и историю; материальное и духовное сольются и образуют идеальное единство. Осуществятся национальные чаяния, поднявшись до уровня идеи мирового спасения.

Гесса можно оценивать с двух сторон. Он был, как мы уже сказали, типичным просвещенным европейцем, но сильно развитое еврейское самосознание и абсолютная вера в еврейскую историю побудили его сохранять критическую дистанцию по отношению к модным тогда идеям просвещения. В книге ”Рим и Иерусалим” содержатся две главные мысли. В соответствии с одной из них, евреи должны принять участие в ”великом возрождении народов”, начало которому положила Французская революция.

”Весенняя пора в жизни народов началась с Великой французской революции: 1789 год возвестил пробуждение современных народов. Их духовное воскрешение сопровождается возрождением идей Древней Греции и Рима. Полыпа жадно вдыхает воздух свободы, Венгрия готовится к решающей схватке за свое освобождение... Среди наций, еще недавно считавшихся мертвыми, а теперь осознавшими свою историческую миссию и готовых к борьбе за свои национальные права, мы видим также Израиль...”2

Гесс проводит прямую аналогию между Израилем и Италией, между историей ”вечного города на берегах Тибра” и ”вечного города на склонах горы Мория”. Евреи и итальянцы питаются, так сказать, из одного источника — политики Рисорджименто. Их судьбы тесно переплетаются. Но вторая мысль книги говорит об абсолютной непохожести Израиля и других народов. Долгие годы безуспешной ассимиляции, сообщает нам автор, побудили его написать ”Рим и Иерусалим”, чтобы засвидетельствовать несравненную уникальность иудаизма и еврейского народа:

”После двадцатилетнего отчуждения я снова с моим народом. Я опять принадлежу ему, участвую в праздновании святых дней, разделяю его воспоминания и надежды, втягиваюсь в духовную и интеллектуальную борьбу, разгоревшуюся внутри Дома Израиля, с одной стороны, и между нашим народом и окружающими его цивилизованными нациями, с другой; ведь несмотря на то, что евреи почти две тысячи лет живут среди других народов, они никак не могут стать органической частью”.3

Эмансипация, которой так страстно добивались западные ассимилированные евреи, не состоялась из-за того, что они обнаружили в себе особые импульсы, требовавшие выхода в национальных рамках в условиях внутренней автономии:

”...они не могут слиться с народами, среди которых живут, не утратив при этом свои национальные традиции и религию”.4

”Те из наших братьев, кто в угоду эмансипации стремятся убедить себя и других, будто в современных евреях не осталось ни следа национального чувства, просто потеряли голову”.5

Он с презрением отзывается о немецких реформистских раввинах, которые, желая слиться с окружающей немецкой культурой и жить, как немцы, отказались от древних отличительных особенностей еврейства, включая одежду, пищу, календарь и тот ежедневный ритуал, который предписан еврею его религией. Еврей, по мнению Гесса, несет миру искупление, и чтобы быть достойным этой высокой миссии, должен сохранить свое национальное своеобразие.

Здесь мы впервые замечаем два противоречивых момента в сионистской программе Гесса, хотя оба ведут к одному и тому же практическому заключению. От чего бы Гесс ни отталкивался — от уникальности еврейского бытия или гармоничной взаимосвязи между Израилем и новыми освобожденными народами Европы, — его вывод прост и однозначен: евреи являются народом, и им суждено вернуться в Палестину. Но между этими двумя позициями есть и некоторое эмоциональное различие. Первая позиция имеет оптимистичную основу: мир неуклонно движется к прогрессу, и евреи получат в нем причитающуюся им долю. Вторая гораздо менее оптимистична: в мире господствуют ненависть и предубеждения; он остро нуждается в спасении, и главное свидетельство тому — особый статус евреев, а также иррациональная ненависть, которую они вызывают к себе. Такое положение особенно наглядно подтверждается на примере Германии. Никакие ухищрения, даже переход в христианство, не могут избавить еврея от ”сильнейшего давления со стороны германского антисемитизма”6: ”Для наших немецких евреев всегда оставалось неразгаданной тайной то чувство ненависти, которое испытывали к ним немцы”. Далее Гесс добавляет: ”Человек не может быть одновременно любителем тевтонских традиций и другом евреев”.7

В этих условиях сионизм становится чем-то вроде нpaי вственного провозвестника. Это глас вопиющего в пустыне. Перед лицом реакционного патриотизма и стремления к расовому господству, которые Гесс наблюдает в Германии (как поразительно актуально звучит это теперь), он призывает евреев проявить национализм в его идеальной форме, в которой любовь к земле и народу переплетается с высшими этическими ценностями. Немецкая модель, пишет он, основана на дуализме: с одной стороны, она отмечена ”теоретическим космополитизмом” или абстрактным идеализмом, но с другой, — узколобой расовой нетерпимостью.8 Эти два явления не сочетаются между собой. В то же время еврейская модель основана на единстве: в ней любовь к земле и народу гармонично сочетается с любовью к семье, которая разрастается до бескорыстной любви к человеку.9

Сам того до конца не сознавая, Гесс докопался до сердцевины Завета, до его, так сказать, атомного ядра. Семья не просто олицетворяет завет любви (”хесед”), который связывает человека и Б-га; в рамках иудаизма она становится материальным воплощением самого завета, его главной опорой. В освященных отношениях между мужем и женой (см. Малахи 2:14), в уважении к родителям (Ваикра 19:3) и в любви к детям (Тегилим 103:13) Завет не только подразумевается, но и фактически воплощается, хранится и изучается.10 Вот почему евреи традиционно уделяют такое большое внимание семейным отношениям. Семья для еврея

— не просто удобная социальная и биологическая ячейка. Она — нечто большее, высший идеал, осуществленная мечта одинокого человеческого духа, сумевшего, наконец, обрести необходимое ему окружение. И, конечно же, семейные связи воспроизводятся в более широком масштабе в рамках целого народа. Взаимосвязь между рассеянными ”детьми Израиля” отмечена тем же заветом любви и заветом ответственности друг за друга, которые мы наблюдаем в семейных отношениях. ”Все евреи отвечают друг за друга”, — говорят раввины.11 Например, пасхальное застолье, седер — это семейный праздник, где у каждого члена семьи своя роль, но при этом, в точном соответствии с национальным характером, к столу принято приглашать соседа, путника и бедняка, чтобы они тоже отметили день рождения ”народа Израиля”. И тогда раздвигаются семейные рамки, образуется большая еврейская семья.

Гесс прекрасно уловил эту особенность иудаизма, хотя и не пользовался терминологией Завета. Еврейский национализм, пишет он, идеально сочетает в себе естественную племенную солидарность с высшими идеалами и духовными устремлениями (здесь он позаимствовал кое-что из концепций Спинозы). В еще более возвышенных выражениях он отдает должное еврейской вере в бессмертие, которую также считает составной частью национальной идеи:

”Еврейская вера в бессмертие — это продукт нашей замечательной семейной любви. Наше бессмертие уходит корнями в прошлое, к эпохе Патриархов, и устремляется в будущее — в царство Машиаха. Именно еврейское восприятие семейных отношений породило искреннюю и чистую веру в непрерывность человеческого духа”.12

Эта фраза, которая, кстати, вместе с другими отрывками из книги Гесса живо перекликается с романом Джорджа Элиота ”Даниэль Деронда”, придает гегелианской теме исторического развития идеальное, почти ирреальное значение. История — вот та реальность, в которой мы существуем, но подлинный смысл ей придает нематериальная сила любви, связывающая в один узел прошлое, настоящее и будущее. Для Гесса символом еврейского национализма и, возможно, источником его собственного национального чувства было детское воспоминание о его набожном деде, о том, как он горько оплакивал разрушение Иерусалимского храма в пост Девятого ава и сосредоточенно молился о его восстановлении.

Итак, национальное возрождение Израиля, в котором так отчаянно нуждается мир, представляет собой нечто уникальное в истории. Гесс пишет, что христианство никогда не вело человека к подлинному спасению. Оно делало упор на дуализме духа и материи и ограничивало тему спасения рамками души каждого индивидуума вместо того, чтобы обратиться к общинной жизни, которая только и может принести спасение. Но эпоха христианства подходит к концу; после Великой французской революции оно перестало влиять на события в Европе. У него нет, например, ответа на ”тевтоманию”, и оно не дает достойного отпора ложным социальным теориям (например, коммунизму, сторонники которого использовали концепции Гесса), основанным на ”антинациональном гуманитаризме”.13 Настал, по-видимому, черед иудаизма с его идеалом общины и нации, которые зиждятся на этике любви. С помощью будущего расцвета еврейской литературы, искусства и науки на древней возрожденной земле, иудаизм окажет огромное влияние на ход современной истории. ”И снова, — заключает Гесс, — Тора выйдет из Сиона, и слово Б-жье — из Иерусалима”.14 Итак, мы вернулись к пророку Йешаягу и его мессианскому предсказанию будущего возрождения Израиля как источника всемирного благоденствия. Гесс очень серьезно отнесся к этой идее. Ведь он был современником и другом Маркса и Энгельса, чья теория была не менее мессианской, чем его собственная. Гесс мог с полным правом сказать, что они просто-напросто секуляризировали образы Йешаягу, заменив возрожденный Иерусалим бесклассовым обществом.

II

Таким образом, в эпоху революций Гесс провозгласил свою собственную еврейскую революцию. Его мессианская программа имела ряд точек соприкосновения с программой его друзей-коммунистов. И он, и они одинаково верили, что в мессианскую эру инстинкты стяжательства будут обузданы, угнетение и эксплуатация прекратятся, и волк будет мирно пастись рядом с овцой. Причем эта цель будет достигнута в процессе гегелианской исторической диалектики. Сам ход истории вызовет крушение несправедливого общества; государственная тирания будет сметена волной негодования, которое сформируется в умах людей. Наступит эпоха просвещения, разума и высокой нравственности. Все это очень похоже на ортодоксальный коммунизм, но между позицией Гесса и точкой зрения его современников-радикалов был ряд существенных различий.15 Гесс полагал, что сама по себе историческая необходимость не приведет к желанным мессианским изменениям в глубинной структуре общества. Необходимо призвать на помощь моральные принципы, содержащиеся в еврейской Библии; прежде чем избавить общество от свойственных ему пороков, люди должны стать лучше и научиться подавлять зло внутри себя. Одно лишь разрушение экономических основ капитализма ни к чему не приведет, если окажется, что разрушители такие же алчные и беспринципные, как и свергнутый ими эксплуататорский класс. Здесь мы видим принципиальное различие между двумя позициями. Маркс презирал Гесса не только за его ”реакционный национализм”, но и за сентиментальный идеализм, утопическую веру в человека, за страстный призыв к духовному обновлению.

Теперь уже очевидно, что современный коммунизм развивался не по тому пути, который наметил для него Гесс и его друг Фердинанд Лассаль, а по программе, начертанной Марксом и Энгельсом. Одного диалектического процесса им казалось достаточно, чтобы повести общество по заранее намеченному пути, проложенному исторической необходимостью; однако конечный результат далек от их ожиданий. Если бы Гесс пришел в наш мир и попытался найти близкое ему по духу новое общество, он вряд ли бы одобрил ортодоксально-коммунистический строй, установленный в Советском Союзе. Но он нашел бы утешение в некоторых аспектах израильской жизни: в системе социальной помощи, в кибуцах и в том сочувствии и любви, которыми израильтяне встречают возвращающихся изгнанников. В Израиле победила не марксистская диалектика, возводящая в абсолют неизбежность классовой борьбы и революции, а еврейский идеал гуманизма и социальной справедливости, стремление к лучшей жизни, которые зарождаясь в сердцах индивидуумов, развиваются в общественную силу, влияющую на отношения между людьми. ”Праведности, праведности ищи, дабы ты жив был и унаследовал землю, которую Г-сподь, Б-г твой, дает тебе” (Дварим 16:20). Маркс презирал такие устаревшие, с его точки зрения, религиозные лозунги. Он считал их лицемерной демагогией, используемой священнослужителями для обалванивания масс. А Гесс видел в них основную суть революционной идеи. Приведенная из книги Дварим цитата совмещает в себе социальные обязательства (”Праведности, праведности ищи...”) с национально-территориальными правами (”дабы ты жив был и унаследовал землю...”), поскольку и те, и другие заложены в классическом иудаизме.

На Западе ”левые” революции неизменно противостояли революциям ”правым”. Настоящий интернационалист, верящий в гуманность и прогресс, не может бороться и за интересы своего народа, и за интересы страны, если они противоречат друг другу. Быть прогрессивным часто 03начало презирать ”племенную” солидарность, особенно, если речь шла о еврейской солидарности. Многие представители нынешнего молодого поколения считают любовь к своей стране (а также любовь к семье) чем-то вроде буржуазного пережитка. В ответ на такие обвинения Г есс мог бы заявить, что его левые убеждения были достаточно сильными; в конце концов, он помогал Марксу и Энгельсу вести их первые битвы против капитализма и классовых привилегий. Но он мог бы также сказать, что та революция,

которой он себя посвятил, мало внимания уделяла ”левой” и ”правой” терминологии. В будущей ”хорошей” жизни, предсказанной еврейскими пророками, в условиях социальной справедливости и стремления к совершенству усилится культ семьи; сохранятся также народы, каждый из которых, в том числе и Израиль, будет соблюдать свои собственные традиции на своей земле.

Таким образом, Гесс наделяет революционную идею особым еврейским характером. Он не видел никакого противоречия между мечтой о национальном возрождении и стремлением к социальным переменам, поскольку, по его мнению, и то, и другое имеет нравственные корни. Вполне совместимы также приверженность прошлому и реформаторское отношение к будущему, ибо каждый из этих аспектов вполне вписывается в динамичную мозаику иудаизма. В рамках такой системы всем найдется работа — священникам и пророкам, консерваторам и радикалам. Можно нарушать новые границы, но при этом необходимо сохранять древние традиции. Поэтому еврей может, как Дизраэли, фанатично любить прошлое и вместе с тем подобно Гессу, испытывать постоянное неудовлетворение настоящим. На самом деле, ”хороший еврей” — это такой человек, в котором гармонично сочетаются упомянутые два начала, отражающие главный парадокс Завета.

III

Особый еврейский вклад Гесса в мессианское мышление его поколения заключается, в частности, в принадлежащем ему выражении ”Шабат истории”. Подобно тому, как у природы есть свой шабат — седьмой, завершающий день творения, в который все созданное Творцом было освящено (см. Брешит 2:1-3), так и исторический процесс завершается Шабатом, высшим этапом своего развития:

”Мы, евреи, с самого начала нашей истории хранили веру в наступление мессианской эры. Эта вера находит свое символическое выражение в нашей древней религии в форме субботнего праздника. Отмечая Шабат, мы воплощали ту великую идею, которая всегда поддерживала нас в самые трудные времена, укрепляли веру в то, что будущее принесет нам осуществление исторического Шабата, подобно тому, как прошлое награждало нас каждый седьмой день недели Шабатом. Другими словами, в истории, как и в природе, наступит однажды пора гармонии и совершенства...”16

Гесс говорит, что человечество также отметит свой Шабат, который ознаменует завершение исторического процесса и наступление мессианской эры. Здесь он оперирует гегелианскими категориями, но придает им специфический еврейский характер.17 Диалектический ход истории будет перекликаться с шестью днями творения, завершится наступлением мессианской эпохи — ”Шабатом истории”, высшей точкой общественного развития.

Для описания этого квази-гегелианского движения к полной гармонии Гесс считает необходимым использовать библейскую терминологию. Он думает не столько о равновесии социально-экономических сил, сколько о возвышении человеческого духа, размышляет о том, как мир и покой Шабата освятят человеческую жизнь. Хотя Гесс занимается историческим анализом, время для него обладает собственной святостью. Он использует библейскую терминологию, главным образом для того, чтобы подчеркнуть посредническую роль Израиля в создании идеального общества, к которому стремятся люди и которое станет кульминацией всего творения. Так возникает новая перспектива общественного прогресса, о котором мечтали в девятнадцатом веке. Наша цель — ”отдаленное по времени событие Б־жественного значения”, предсказанное еврейскими пророками. При этом речь идет не о механическом процессе, навязанном неизбежными, как рок, законами, а о сознательном приближении избавления, в котором участвуют наравне человек и природа. Смысл выражения Гесса ”Шабат истории” можно определить как справедливость и покорность, примирение мира со своим Творцом. Но добиться этого можно лишь на основе политического процесса: седьмой день истории подготавливается либеральными революциями, происходящими в эпоху Гесса, возникновением новых наций, распространением социалистических идей. Все это диалектически связано между собой и имеет одну общую направленность. Но главное здесь — возрождение Израиля на его земле. Именно оно придает смысл остальным событиям. Когда Израиль вновь обретет, наконец, свое истинное призвание, исторический процесс завершится окончательным избавлением, и будут достигнуты цели всех других революций.

Итак, Гесс считает еврейскую революцию современным радикальным движением. Иудаизм и его жизнеутверждающая связь с природой и историей принадлежат силам прогресса, а вовсе не подчеркнуто замкнутой, оторванной от реальной жизни цивилизации средневековья. Иудаизм представляется не как предтеча христианства, а как его преемник; высшая фаза этой древнейшей религии еще не наступила. Именно иудаизму суждено возвестить Б-жье царство, свет которого согреет остальные народы. Несмотря на свою религиозную сущность, идея Гесса недалеко ушла от основного течения европейской мысли, как это может показаться на первый взгляд. Ибо за светским мессианизмом Руссо и Тома Пэйна, возникшем в восемнадцатом веке, в сущности, скрывалась протестантская мечта о религиозном сообществе, жаждущем Б-жественного откровения. Эта мечта опиралась на библейские пророчества. Впервые революционная тема прозвучала в 1644 году у английского поэта Джона Мильтона, провозгласившего: ”...пришло, наконец-то, время, когда великий пророк Моисей возрадуется на небесах, видя, как осуществляется его заветное и славное желание, когда не только семьдесят старейшин, но и весь народ Г-споден превратится в пророков”.18 Вскоре, говорит Мильтон, укрепятся правда и добродетель, а социально-политическая жизнь Европы вступит в эпоху зарождающегося революционного протестантства.

Теперь нельзя без улыбки вспоминать эти мессианские амбиции и идеи усовершенствования мира, которые вынашивали Кромвель, Мильтон и различные христианские и демократические секты, появлявшиеся, как грибы после дождя, в Англии, Шотландии и Америке семнадцатого века. Однако американская Декларация независимости не могла бы появиться без этого раннего ”пророческого” энтузиазма, основанного на предсказаниях библейских пророков Йешаи и Михи. Всеми этими революционными процессами двигала традиционная западнопротестантская мысль реформистской направленности, и в этой связи Реформация с ее исконной религиозной закваской, можно сказать, оказалась весьма полезной. Действительно, опираясь на многочисленный средний класс, она открыла дорогу современному либерализму на Западе. Но та же самая Реформация принесла и много зла. P. X. Тони и другие авторы показали, что элемент христианской отрешенности от мирских забот, проникший в реформистскую революцию, сделал ее в какойто степени безразличной к социально-этическим вопросам, создав тем самым условия для развития нынешней разновидности капитализма — ”капитализма невмешательства”. Этот элемент породил не только американскую мечту о свободе, но и американский кошмар неудержимого предпринимательства и карьеризма.

И здесь мы вновь обнаруживаем своеобразное историческое влияние идей Гесса. Он придал туманному светскому мессианизму своей эпохи исконные библейские очертания, наполнил революционную доктрину еврейским содержанием и направленностью, избавив ее, тем самым, от моральных извращений. Ибо, как мы уже отмечали, еврейский мессианизм оставался, с точки зрения Гесса, безусловно нравственным течением. Этот мессианизм утверждает честные, ”праведные” отношения между людьми и народами. Та великая еврейская революция, которую он сформулировал, была, по существу, революцией уникального размаха: в ней динамически сочетаются национальный, социальный и духовный элементы. Поэтому, если мы признаем в Гессе родоначальника современного сионизма, то под этим термином надо понимать ту самую революцию, о которой он говорил.

Следовательно, ”Рим и Иерусалим” — это в первую очередь религиозный документ.19 В нем предлагается конкретный план спасения человечества, в котором найдет свое выражение беспримерный религиозный гений народа Израиля. Еврейский дух возвышает материальную жизнь человека до уровня святости. Он противостоит в равной степени и грубой чувственности древнего бога Баала, и утилитарной направленности современной технической мысли, и отрешенности евангелического христианства, которая уводит человека от природы и общества, связывая его судьбу с потусторонним миром. Иудаизм перебрасывает мосты из реального в ирреальное, побуждая человека наперекор всем историческим испытаниям идти вперед к спасению и благу, которые вполне достижимы и в нашем бренном мире. Поеле шести дней испытаний, ошибок и революций наступит ”Шабат истории”, седьмой день всеобщего благоденствия. Он придет в наш реальный мир, и каждый смертный сможет насладиться его благами.

Главным условием этой революции является, однако, возвращение еврейского народа на свою родину. Гесс четко и недвусмысленно включает этот физический территориальный аспект в свою программу. Он ссылается на весьма здравые размышления своего современника-нееврея Эрнеста Ляарана, жившего во Франции, который не только отдает должное таинственной силе, сохранившей еврейский народ несмотря на многовековые пытки и страдания, но и тщательно анализирует политическое положение на Ближнем Востоке в свете новой расстановки сил.20 Он приходит к выводу, что настало время для восстановления еврейского государства в Палестине. Ни одна европейская страна не будет возражать против этого, а турок можно легко подкупить. Главное препятствие Ляаран видел в трусости и елабости самих евреев. Особенно досталось от него ассимилированным евреям Германии, которые с пеной у рта твердили, что у них только одно отечество — страна, в которой их произвели на свет. На Гесса оказал непосредственное влияние еще один писатель-публицист, относящийся, однако, к совсем другому слою общества. Речь идет о раввине-мистике Цви-Гирше Калишере из Торна, написавшем работу о возрождении Израиля. Главное для него — восстановить жертвоприношения в заново отстроенном Иерусалимском Храме.21 Кроме того, Калишер говорил о подготовке сельскохозяйственных поселений на возрожденной земле, о создании полиции и, в первую очередь, привлечении капитала. В опубликованных письмах Гесса мы также видим, какое большое значение он придавал практическим проблемам осуществления идеи еврейской государственности.22 Еврейский народ остро нуждался в материальной базе, и этой базой может стать только Святая земля, с которой его связывает многовековая любовь и преданность. В этом смысле Гесс был реалистом, точнее вдохновенным реалистом. Он не признавал никакой другой страны кроме земли Израиля. Впрочем, эта земля нужна была ему не сама по себе, а как путь к достижению спасения и вечного блаженства. Вот что писал Нахум Соколов о Гессе:

”Он нуждался в центре, но не как в геометрическом месте, куда можно свезти некоторое количество людей, чтобы улучшить их положение; центр был ему нужен для действенного, жизнеспособного и незыблемого иудаизма, который он исследовал и любил и которому желал скорейшего возрождения”.23

Сионизм можно уподобить лестнице Яакова, основание которой упиралось в землю, а вершина достигала неба. Он был непобедимой правдой, порожденной духовным воображением и ожидавшей своего окончательного исторического подтверждения.

IV

Большое значение в раскрытии идей Гесса имеют литературные образы и метафоры. О лестнице Яакова мы уже упоминали. Сам Г есс часто употреблял выражение ”Шабат истории”. Такие обороты речи, чуждые позитивистскому языку современников Гесса — Джона Стюарта Миллара, Огюста Конта и других, — представляют собой немаловажную деталь его политической доктрины. Сионизм, который мы здесь исследуем, невозможно понять без образнопоэтической основы, заимствованной из Библии. Его можно назвать перенесением в сферу практической политики целостной системы метафорических образов, запечатленных в сознании народа. Аналогичное определение можно дать и другим революционным движениям. Например, теория марксизма неразрывно связана с древним, как мир, образом совершенного и гармоничного бесклассового общества, похожего на райский сад. Хорошо известно также, что одним из главных идейных обоснований современных космических полетов стал поэтический образ, порожденный романтикой нашей эпохи; просто теперь этот образ получил ”техническое” воплощение. Сионизм можно назвать и ”космической программой” еврейского народа, особенность которой состоит в том, что у нее твердая ”земная” основа, но она разрастается в воображении людей до гигантских масштабов нового общества, тяготеющего к ”святой горе” Сиону.

Поэтому те образы, которые родились в воображении крупнейших мыслителей сионизма, надо принимать вполне серьезно. Давайте подробно рассмотрим один из самых характерных идейных образов Гесса. В книге ”Рим и Иерусалим” он часто говорит о процессе роста и о человеческом организме. ”Человечество, — утверждает он, — представляет собой живой организм, а расы и народы — его составные части”. (Между прочим, такая метафора используется и в ”сионистском” романе ”Даниэль Деронда”, написанном Джордж Элиот несколько лет спустя.) Еврейский народ входит в состав единого организма человечества. Но он и самостоятельный организм, живущий и развивающийся по своим внутренним законам. Если оценить Израиль с этой точки зрения, то окажется, что присущая ему высокая духовность и есть его естественное, почти биологически обусловленное состояние. Таким образом, заключает Гесс, иудаизм можно сравнить с живым семенем, сохранившимся через много веков, подобно кукурузным зернам, найденным в египетских гробницах. Бессмертие, говорит он, похоже на распустившийся цветок, корнями крепко вросший в любовь еврея к семье. Еврейская социально-историческая религия представляет собой ”эмбрион, из которого вырастут впоследствие новые социальные организмы”.24 Здесь главными понятиями оказываются поколение и возрождение. Всякие ложные идеи (догматический марксизм, современная технология) механичны по своему характеру; идеи же истинные (развитие национальных культур) органичны и естественны.

Вышесказанное поможет нам понять довольно сентиментальную историю, которой Г есс завершает изложение своей сионистской философии. Некий рыцарь совершает паломничество в Святую землю. Вернувшись, он приходит к своему другу, ученому раввину и дарит ему засохшую розу, сорванную у придорожного источника возле Иерихона, которую он сберег на протяжении всего долгого возвращения в Европу.

”Раби взял розу из рук друга и омыл ее слезами. И вдруг, о чудо! Ожив, она издала чудное благоухание. Сказал раби:

— Не удивляйся, друг мой. Ведь Израиль и есть этот засохший цветок. Он тоже расцветет, как роза, когда вернется в сад своей юности”.25

Сегодня Гесс мог бы с полным правом сказать, что история подтвердила его правоту: сказка стала былью. И дело не только в том, что евреи вернули к жизни засушливую землю, и как все теперь видят, превратили пустыню в сад; гораздо важнее, что и земля вдохнула новую жизнь в евреев. На ней родился новый еврей, наделенный новой силой и обремененный новыми проблемами. Окаменевшие пшеничные зерна начали прорастать, доказав свою поразительную жизнеспособность.

Ничего необычного в той образности, которую использует Г есс, конечно, нет. Она встречается во многих работах английских и немецких мыслителей девятнадцатого века, начиная с Гете. Например, Кольридж мыслил категориями живого организма, а Карлейл представил всю историю в виде ветвей дерева Игдразил. Что касается Гесса, то он позаимствовал свой ”антропологический” взгляд на жизнь и общество у Спинозы и из еврейской Библии. Если уж речь зашла о последнем из перечисленных источников, уместно привести следующий стих из Пророков: ”В грядущие дни укоренится Яаков, расцветет и пустит ростки Израиль, и наполнится плодами вселенная” (Йешаягу 27:6). Эти слова вполне могли бы стать эпиграфом к книге Гесса.

Гесс глубоко воспринял своеобразие иудаизма — религии, обращенной к человеку в его естественных проявлениях, в конкретных материальных условиях, который нуждается в семье, территории, государственности, социальной защищенности, подобно тому, как растение, нуждаясь в земле и воздухе, цветет лишь при наличии последних. Он правильно почувствовал неповторимую образность еврейской Библии, отражающую такой взгляд на человека. Человек так же крепко привязан к земле, как деревья и растения; Израиль как раз и состоит из таких людей.

Надо сказать, что в Ветхом Завете это образное сравнение имеет еще одно значение. У пророка ЙешаяГу есть глава, в которой он клеймит ”пьяных эфраимитов” за то, что ”увядающий цвет славной красоты (их венца), что на вершине (над) тучной долиной, будет как первый, до лета созревший плод, который, едва попав в руку увидевшего его, тут же бывает проглочен” (Йешаягу 28:4). Совершенно ясно, что цвет (или цветок) может символизировать как силу человека, так и его слабости. Когда Яаков получает свое законное наследие, он расцветает и наполняет мир плодами; в то же время негодяи становятся ”увядшим цветом” или ранним плодом, который до времени срывают.

Здесь есть один элемент, который Гесс при всем своем диалектическом мышлении не сумел разглядеть. Да, человек — это живой организм, но не только. ”Ибо дерево полевое это человек” — сказано в книге ”Дварим” (20:19), и поэтому нельзя без разбора валить фруктовые деревья во время осады города. Но те же слова могут иметь и противоположный смысл: разве дерево полевое — это человек, чтобы устраивать ему осаду? В еврейской религиозной традиции этот стих имеет два толкования. Человек участвует в естественном развитии природы и, значит, подчиняется тем же законам, что и деревья. Но он живет и своей самостоятельной жизнью. Только порочные люди еливаются с природой, ”прорастают, как трава”, в то время как ”праведник, как пальма, расцветет; как кедр в Ливане, возвысится” (Тегилим 92:7, 12). Автору этого псалма не хватает абстрактных выражений, поэтому он раскрывает свои диалектические идеи в виде конкретных образов. Законы природы распространяются в равной мере на порочных людей, ”прорастающих, как трава”, и на праведников, которые ”расцветают, как пальмовое дерево”. Но безжалостное летнее солнце Самарии быстро выжигает траву, оставляя лишь сухие стебли, а пальма, если за ней правильно ухаживать, дает плоды даже в старости (стих 14), и даже может обрести бессмертие, если ее ”посадить” в доме Г-споднем (стих 13). Речь идет, скорее всего, о кедровых бревнах, из которых был построен Храм. Здесь живой организм становится частью Б-гослужения. Так и человек: он способен возвыситься над природой, если будет служить своему Творцу, и тогда он ”расцветет в чертогах Б-га нашего”. Человеческое естество переходит границы реального и обретает вечность.

Таков главный смысл библейского Завета. Человек — это лишь живое существо, увядающий цветок, но, обладая способностью непосредственного общения со Всевышним, он и в своем человеческом обличьи может ”видеть Б-га”, возвыситься над природой и всем материальным миром. Человек — это тайна, которую Гесс так и не сумел разгадать до конца, но без которой нельзя постичь иудаизм в его полном объеме. Поскольку Гесс первый из современников понял, что возвращение в Сион выражает нынешний этап развития иудаизма, он должен был включить в доктрину возвращения и эту тайну.