Ноябрь 2017 / Кислев 5778

КТО ТАКИЕ ХРИСТИАНЕ?

КТО ТАКИЕ ХРИСТИАНЕ?

I

В предыдущих главах уже говорилось, что 1948, 1967 и 1973 годы были поворотными в еврейской истории. Они характеризовались пересмотром отношений между Израилем и еврейской диаспорой. Теперь можно добавить, что христианская церковь тоже оказалась перед серьезными испытаниями; ей предстояло пересмотреть свои отношения с евреями. Не будет преувеличением сказать, что верующие христиане, так же как и евреи, пытались преодолеть глубокий кризис самосознания. Речь шла не только о новом подходе к еврейству и иудаизму, но и, в конечном счете, о перестройке личности и о взаимоотношениях с самой церковью, считающей себя законной наследницей обетов, данных Всевышним в Ветхом завете.

Ранее отмечалась поляризация среди евреев диаспоры в вопросе отношения к Израилю: одни пытались сблизиться с еврейским государством, другие, наоборот, отдалиться от него. Аналогичная поляризация наблюдалась и в христианском обществе, во всяком случае, среди тех христиан, которые серьезно относятся к своей вере. Некоторых из них беспокоил тот факт, что ”старый Израиль” во плоти, казалось бы, уже давно вытесненный церковью, не только продолжал существовать вопреки всем испытаниям, но и процветал, одерживая победу за победой.1 Но были и такие, которые радостно восприняли новый этап еврейской истории: Б-г Израиля, признаваемый, разумеется, и христианами, вновь продемонстрировал свою мощь и готовность исполнить Завет. Они были искренне потрясены милостью Всевышнего к своему народу, страдающему, но, по-прежнему, избранному. Невольно вспоминаются слова апостола Павла: ”Разве отверг Г-сподь народ Свой? Б-же упаси! Ибо я тоже исраэлит из семени Аврагама,из колена Биньямина. Б-г не отверг народ Свой, который возвысил...” (”Послание к римлянам” 11:1). Но если Б-г не отверг Свой народ, значит, есть надежда и для остального мира, для всех ветвей дикого оливкового дерева, которое, по выражению Павла, было привито к здоровому стволу Израиля.

Многие евреи и христиане в равной степени жаловались, что в 1967 и 1973 годах, когда Израиль отчаянно боролся за выживание, лишь немногие христианские организации отважились выступить в поддержку еврейского государства.2 Было нечто зловещее в дружном молчании церквей; ведь точно такую же позицию они заняли во время Второй мировой войны, когда нацисты проводили планомерное истребление еврейского народа. Достойную отповедь этому преступному равнодушию дал священник и теолог Рой Эккардт, один из руководителей американской методистской церкви. Говоря о событиях 1967 года, он с горечью заметил: ”Ни одна влиятельная христианская группа не поддержала право Израиля на самозащиту”.3 Но пример самого Эккардта свидетельствует об обратном: церковь, все-таки, не молчала. Когда он, руководствуясь христианскими убеждениями, заявляет, что ”Завет, заключенный с Авраамом и его народом, остается в силе”,4 это звучит так же веско, как и проповеди д-ра Миллара Барроуза, отца Даниэля Берригана, или покойного архиепископа Йоркского Гарбетта. Христианские принципы Эккардта не менее убедительны, чем принципы недругов Израиля. Причем он не одинок. Уместно вспомнить выступление Рейнхольда Нибура, блестящего представителя современного реформистского христианства,5 заявившего о безусловном праве Израиля на существование и защиту от врагов. Верным другом Израиля проявил себя Джеймс Паркс. Его страстные слова в защиту прав еврейского государства — прямое следствие давних традиций англиканской церкви, ее гуманизма и недогматического благочестия. Паркс с полным правом может считаться выразителем подлинных традиций этого направления христианства. Католикам тоже есть кем гордиться: выдающийся французский философкатолик Жак Маритэн во всеуслышание заявил, что возвращение еврейского народа на свою землю есть знак Бжественного благоволения:

״У меня нет никаких сомнений, что это событие, каким бы таинственным оно ни казалось евреям и христианам, несет на себе знак любви Б-га к Своему народу. Поэтому мне кажется, что теперь, когда еврейский народ вступил на Землю, завещанную ему Всевышним, никто не сможет ее отобрать”.6

Конечно, ни Маритэн, ни папа Ионанн XXIII, высказавший аналогичную мысль несколько ранее, не представляют всю христианскую церковь, но их проеврейская позиция не менее ортодоксальна и пользуется не меньшей поддержкой среди христианских масс, чем антисемитские доктрины другой части католического духовенства. Первые являются духовными наследниками тех пастырей и простых прихожан, которые во время Катастрофы, рискуя своей жизнью, прятали и защищали еврейские семьи: вторые продолжают традицию официальных властей Ватикана, помогавших в 1945 году переправлять нацистских преступников в Южную Америку.7 Чтобы понять, перед какой серьезной дилеммой стоит современное христианство, необходимо поближе познакомиться с обеими группами. Иной раз кажется, что церковь Петра была основана не на одной скале, а на двух.

Такое положение в высшей степени диалектично. Церковь часто обвиняют в молчаливом равнодушии, хотя ее молчание имеет объяснение. Дело в том, что выразителями просионистского направления в христианстве является не церковный официоз, а те выдающиеся христиане, которые проявляют свою веру практическими делами, не вдаваясь в теологические мудрствования. Таким христианином-просионистом можно считать покойного генерала Яна Сматса, а также президента США Гарри Трумена, который, как он сам однажды выразился, подобно древнеперсидскому царю Киру, помог евреям вернуться на свою землю и один из первых признал их новое государство. Действительно, невозможно писать историю современного Израиля, не упомянув имена этих и других деятелей, сыгравших важную роль в судьбе евреев. Их благородные побуждения объясняются глубокой верой в библейские пророчества. За сорок с лишним лет существования еврейского государства эта вера ни разу не ослабевала. Чтобы объективно оценить это явление, достаточно поговорить хотя бы с некоторыми из тысяч христиан, ежегодно приезжающих в Израиль, и станет понятно, с каким воодушевлением они следят за возрождением Израиля. Многие из них вспоминают полузабытые библейские пророчества, наблюдая, как еврейский народ поднимается из небытия, из долины сухих костей, и как юноши и старцы вместе ”воспевают с высоты Сиона” (Ирмиягу 31:11). Для подавляющего большинства верующих христиан слово ”Сион” до сих пор сохраняет свой мистический характер. Мало кто из них остается равнодушным, когда, приезжая в страну, видит своими глазами расцвет еврей* ского народа на Святой земле. Сбывается многовековая надежда: власть и сила возвращается к Иегуде.

Проблема власти и силы весьма серьезна. Не все оди* наково относятся к тому, что ”Б-г Израиля дает силу и мощь Своему народу” (Тегилим 68:35). Одни в восторге от этой идеи, других она пугает. К последним можно отнести генерала де Голля, настоящего христианина и убежденного католика. Победа Израиля в Шестидневной войне вызвала в его воображении образ ”элитарного народа, самоуверенного и деспотического”.8 Де Голль не желал видеть сильных, уверенных в себе израильтян, смело вступающих на подмостки истории и, подобно другим независимым нациям, решительно заявляющих о своем праве на власть. Он считал, что евреям уготовано другое место в духовном спектре человечества. Профессор Дэвид Флассер“ сообщает о своей встрече с группой голландских работников телевидения, представлявших христианскую телекомпанию. Эта встреча произошла в освобожденном Иерусалиме вскоре после Шестидневной войны.9 Собеседники профессора откровенно заявили, что глаза евреев, спасенных из Освенцима, понравились им гораздо больше, чем гордость и самоуверенность израильских солдат, благодаривших Б-га у Западной стены. Они видели в поведении этих солдат глубоко чуждое евреям проявление милитаризма. Преподобный Миллар Барроуз утверждал, что, с точки зрения его христианской доктрины, сложившееся в Государстве Израиль сочетание еврейской религии и милитаризма является проклятием для человечества.10 Другими словами, честь и слава евреям как религиозной общности (или как рассеянной по всему миру этнической группе), и позор им как нации, живущей на своей земле.

Так какую же тенденцию можно признать господствующей в современном христианстве: ту, для которой униженный и порабощенный Израиль служит живым свидетельством верности христианской доктрины, или ту, где христианская вера еще больше укрепляется при виде спасения Израиля и его торжества? Надо сразу оговориться, что речь идет не о числе сторонников того или иного лагеря. Вполне вероятно, что численное преимущество на стороне тех христиан (как строго исполняющих догматы веры, так и лишь причисляющих себя к этой религии), которые в 1942—45 годах фактически потворствовали истреблению европейского еврейства; но это нисколько не принижает значимость тех немногих, кто готов был на страдания, только бы не участвовать в осуществлении дьявольского замысла. Сами евреи высоко ценят их героизм, ибо, как учит наша традиция, выживание иудаизма зависит во многом от этой горстки праведников. Речь, однако, идет не столько об одной горстке праведников, сколько о двух противоборствующих группах праведников. Христианство в целом занимает оборонительную позицию по отношению к нарастающей волне секуляризма. В этой обстановке оно проявляет две тенденции: одна — положительное отношение к Израилю как к главному действующему лицу в Б-жественной драме мирового спасения, а другая — отрицательное отношение к Израилю как к некому антихристу. При всей противоречивости, обе тенденции исходят из классической христианской традиции. Возможно, они отражают противоречие, заложенное в самой философии христианства. Если так, то спор между отцом Флэннери и отцом Берриганом идет не столько об особенностях Государства Израиль, сколько о характере самого христианства.

На самом деле, вопрос стоит так: признает ли христианство религиозное значение событий , происходящих в человеческой истории или Бог христиан решительно и бесповоротно замыкается в ”царстве, которое не от мира сего”? Если принять за основу первую позицию, то предпочтение надо отдать мнению отца Эдварда X. Флэннери, который утверждал, что христиане должны не только терпимо относиться к сионизму, но и рассматривать чудесное возрождение еврейского государства как символ осуществления их религиозных чаяний.11 Но если исходить из второй концепции, то сионистское государство будет считаться богохульной попыткой придать духовное значение деяниям порочных людей в мире, где царят грубая сила и нечистые помыслы. Тогда истинные защитники Христа должны, как призывал их апостол Павел, сорвать эти попытки, надев на себя Б-жью броню. Именно так поступают отец Берриган и преподобный Берроуз. Ведя борьбу против Израиля, они отвергают, тем самым, наш светский мир, бренную плоть и дьявола.

Надо признать, однако, что на протяжении последних веков церковь не раз призывала к терпимости и сдержанности. Чтобы помочь христианам беспрепятственно осуществлять свое духовное призвание в соответствии с посланием, направленным Иисусом Никодиму (Иоанн 3), и при этом жить и трудиться в этом бренном мире, где обитает падшее человечество, духовенство не раз шло на компромиссы. Даже самые фанатичные евангелисты научились жить в земном городе и перестали претендовать на мессианизм, хотя они, по-прежнему, полны энтузиазма и энергии. Когда они видят, как на человеческих слезах и крови возникает земное государство, существование которого обусловлено древними библейскими пророчествами, им приходится решать очень трудную проблему. Здесь не может быть никакого компромисса, ибо такое государство решительно берет на себя роль духовного пастыря человечества, которое во все времена жаждало спасения. Оно становится частью истории Христова искупления, тайного Б-жественного промысла. И тогда истинный христианин чувствует себя обязанным занять четкую позицию в этом вопросе. Дело не в его отношении к Израилю, а в понимании истории искупления. Надо ли считать человеческую историю, политику и войны частью Б-жественной драмы, в последнем акте которой к человеку и окружающему его миру придет спасение? Или спасение уже достигнуто во внеисторическом, внематериальном плане без всякой связи с тем, что происходит в реальном мире? Должна ли вера находить подтверждение в сфере реальной политики или она довольствуется своим внутренним законом, при котором духовное начало подтверждает само себя?

Видя грубую материалистичность Израиля, христианин чувствует необходимость заново сформулировать принципы своей веры. Он не может оставаться безразличным. Руководители еврейского государства вольны сколько угодно отвергать теологическую доктрину. Пусть они хоть трижды в день провозглашают, что Израиль такое же государство, как остальные, но для христианина одно только слово ”Израиль” несет в себе особую семантическую нагрузку. Для христиан главная проблема не в том, признают ли евреи христианского мессию, и не в том, уважают ли они святые места их религии; все это для них не так уж важно. Нет для них и особой разницы в том, верны ли евреи своей религии или стали атеистами. Их мало волнует вопрос, во что евреи верят и во что не верят. Главное для них — сам факт появления еврейского народа на арене мировой истории. Они видят в этом серьезный вызов своей догме, ставящий их перед важнейшей дилеммой. Может ли Новый завет с его ”чистой” духовностью заменить старый земной Завет Израиля? (Именно так ставит вопрос Миллар Барроуз).12 Или Израиль по-прежнему успешно добивается места под солнцем благодаря ”завету вечному, милости Давиду” (Йешаягу 55:3), как утверждает отец Франклин X. Литтелл? ”Восстановление Израиля, — заявил он, — это такое событие, которое побуждает христиан снова серьезно воспринимать историю и окружающий мир”.13 Таким образом, отношение к Израилю оказывается важнейшим моментом в отношении христианства к себе и своему завету. Именно здесь решается главный вопрос: роль христиан в реальном мире, призванном стать ареной осуществления Б-жественного Провидения.

В христианской теологии всегда наблюдались противоречия между более ”иудейскими” евангелиями от Матфея, Марка и Луки (так называемые ”синоптические” евангелия), где главное внимание уделяется материальной стороне христианского откровения и времени, в которое оно происходило, и более отвлеченным евангелием от Иоанна, в котором основное значение отводится идее возрождения и внутреннего света. Однако теперь эти противоречия доведены до крайности. Те, кто, подобно Рудольфу Бультману и его сторонникам, решительно игнорирует исторический фон, на котором развивалось христианство, тем более постараются не заметить неожиданное появление в современной истории еврейского государства, бросившего вызов всему миру. Если само христианство подверглось ,’демифологизации” и было лишено главных параметров связи с реальностью — места и времени, то что уж говорить о материальном и историческом фундаменте, на который опирается современный Израиль. Ибо историческое свидетельство и есть тот самый фактор, который либо укрепляет веру, либо опровергает ее. Для современных христиан-”духовников”, воззрения которых напоминают идеологию немецких протестантов девятнадцатого века, религиозная вера коренится в потайных уголках человеческой души; она — часть внутренней жизни индивидуума и с внешним миром, с его повседневной грызней и варварством совершенно не связана.

Но есть и другие христиане, не желающие оставлять историю и политику на откуп дьяволу; они постоянно стремятся внести христианскую идею в мирскую жизнь. Для некоторых из них Катастрофа и последовавшее за ней провозглашение Государства Израиль имеют чрезвычайно важное значение. Теперь им приходится выбирать между ”стерильной” отвлеченной праведностью и активными праведными действиями. После того, как христианство потерпело тяжелое моральное поражение во время Катаетрофы, компромисс больше невозможен. ”Еврейский народ делал историю, — писал д-р Литтелл, — в то время как христиане фактически предали собственную доктрину”. Теперь им необходима серьезная переоценка. Д-р Литтелл говорит от имени тех ”последних праведников”, для которых ”керигма” (спасительная весть) — это и есть распятый, а затем воскресший Израиль. Недаром Катастрофа европейского еврейства и возникновение Государства Израиль так близки по времени и взаимозависимы в историческом процессе.14 Именно в этих событиях заключена надежда для мира, ”благая весть” для современного человека. ”Надежда Израиля — это надежда человечества”,15 — сказал др Рой Эккардт, а после войны 1973 года добавил: ”В наше время есть только одна Б-жественная возможность: еврейский суверенитет”.16 Мало кто из христиан-просионистов (равно как и евреев-сионистов) сумел так четко сформулировать уникальность нынешнего этапа еврейской истории. И все же Эккардт и Литтелл далеко не одиноки в своем восторженном отношении к той революционной драме, которую Израиль разыгрывает на подмостках истории и которая чрезвычайно важна для современного христианства, особенно, для его будущего. Среди всех слоев христианской общественности мы найдем много молчаливых, но преданных друзей. Они услышали ”слово Б-жье”, вышедшее из Сиона, и живо откликнулись на него из глубин своего христианского сознания и христианской памяти.

Итак, Рой Эккардт говорит о ”надежде Израиля”. А 60лее трех веков назад голландский раввин и философ Meнаше бен Исраэль направил своим христианским друзьям, жившим в Англии и других странах, трактат под названием ”Спее Исраэлис” (”Надежда Израиля”) (1650 г.). В нем говорилось о необходимости предоставить убежище еврейскому народу в качестве первого шага к его возвращению на свою землю и окончательному спасению. Тем самым будет осуществлена и христианская надежда на избавление, — писал он.17 Многие английские христиане равнодушно воеприняли идею Менаше или вообще отвергли ее. И все же, в отношении к евреям наступил перелом, и вскоре последовал ответ: евреям разрешили вернуться в Англию. Какое-то время судьба еврейского народа и английская история развивались в едином русле. Благодаря этому слиянию судеб в 1917 году из туманного Альбиона вышло слово надежды и помощи, положившее начало возвращению народа Израиля на свою землю.

II

Сегодня, как и в дни Менаше бен Исраэля, некоторые христиане считают сынов Израиля ”проклятием”, а другие с надеждой и нетерпением ждут их избавления. Но в последнее время эта проблема получила новое звучание: с возникновением Государства Израиль объектом христианских дискуссий вокруг еврейского Завета вместо евреев рассеяния все чаще становятся евреи, живущие на Святой земле. Теперь благословляют или проклинают их. А евреи диаспоры, если можно так выразиться, сошли со сцены. Таким образом, выдвинутый в предыдущей главе аргумент в пользу того, что центром притяжения Завета стал Израиль и его народ, получил еще одно, решающее подтверждение. Позиция христианской церкви убедительно доказывает, что бремя еврейской истории унаследовало теперь Государство Израиль. Евреи диаспоры уже не так интересуют церковь. Еще в начале девятнадцатого века английский поэт Кольридж видел в хитроватом еврейском торговце с лондонского Ист-Сайда серьезную проблему. Этот еврей был носителем бессмертных пророчеств Йешаягу, но в нем было слишком много противоречивого: святой и нищий, пророк и червь в одном лице. Как прикажете с ним обращаться? Этот парадокс стимулировал христианский антисемитизм и вместе с тем служил источником тех мук и разочарований, которые испытывали евреи девятнадцатого века, стремившиеся обрести достойное место в европейском обществе. Очевидно, Миллар Барроуз продолжает традицию Лютера и Вильяма Принна в своем неприязненном отношении к евреям, но в отличие от прежних христиан-антисемитов, объектом его предубеждений перестают быть евреи изгнания. Наоборот, они его лучшие друзья; своими врагами он считает израильтян. То же самое можно сказать и о других его единомышленниках. Действительно, ни одно скольлибо заметное антисемитское выступление христиан не обходится сейчас без выпада против Израиля и его народа. В этом смысле весьма характерна проповедь, прочитанная в Вашингтонском кафедральном соборе в вербное воскресенье 1972 года преподобным Фрэнсисом Сейром Младшим. В ней он повторил самые дикие антисемитские вымыслы, включая обвинение в богоубийстве (”Даже когда они (евреи) восхваляют своего Бога за улыбку судьбы, они почти одновременно казнят Его”). Если бы Фрэнсис Сейр имел ввиду еврейский средний класс больших американских городов, то даже самый злобный фанатик-антисемит счел бы его высказывание анахронизмом или, по меньшей мере, преувеличением; но речь шла о евреях Израиля, ”угнетателях Иерусалима”, как окрестил их Сейр,18 и поэтому его слова были восприняты с гораздо большим доверием. Даже когда дело касается исключительно евреев диаспоры и защиты их интересов, не обходится без Израиля, его права на существование и ближневосточного конфликта. Такова новая тенденция.

Относительное забвение теологического аспекта в тех спорах, которые ведут евреи диаспоры со своим окружением, вызвало определенную эйфорию в некоторых еврейских кругах. Например, на многих лидеров диаспоры произвели впечатление новые либеральные веяния, исходящие из Ватикана. Как известно, в 1965 году на втором Вселенском соборе было делано примирительное заявление, получившее название ”Ностра Аэтате” (”В наше время”), которое сняло с евреев обвинение в богоубийстве. Одним росчерком пера их избавили от страшного проклятия, раз и навсегда исчезла несправедливость, на протяжении двух тысячелетий подстегивавшая антисемитизм. Затем в январе 1974 года были опубликованы новые ”Наставления”, определявшие отношение церкви к еврейскому народу. Несмотря на ряд оговорок в духе традиционных теологических догматов эти ”Наставления” стали знаменательным событием: в них впервые говорится ”о духовных узах и исторических связях между христианской церковью и иудаизмом”; о необходимости диалога и взаимного уважения; осуждаются ”все формы антисемитизма”; содержится призыв к христианам относиться с пониманием к религиозной традиции евреев в том виде, в каком последние ее соблюдают; даже предлагается организовать ”совместную встречу в присутствии Бога”. Такие формулировки, действительно, могут убедить в том, что века гонений и ненависти остались позади. Еврейские представители, посетившие Рим после публикации ,,Наставлений” для встречи с руководителями католицизма, были глубоко тронуты оказанным им сердечным приемом. Они не заметили никаких попыток обратить их в свою веру, никакого презрения и высокомерия. Гостям подали кошерные угощения, причем и евреи, и католики ели их с одинаковым аппетитом. В зале, где проходили заседания, не было видно никаких христианских символов.19 Какой контраст по сравнению, скажем, с описанной поэтом Браунингом проповедью, прочитанной в Риме несколько веков назад в ,,святой крестный день”, на которой заставили присутствовать местных евреев!

Эти тенденции весьма примечательны, но не менее примечательным можно считать отсутствие в ”Наставлениях” какого бы то ни было упоминания об Израиле, сионизме и тяге евреев к Иерусалиму. Церковь говорит о необходимости понять евреев с их позиций и, тем не менее, забывает, что евреи всегда считали себя народом, связанным с землей, и не любой, а израильской, причем сегодня эта связь ощущается гораздо сильнее, чем в прошлом. Обойдя молчанием этот факт, авторы ватиканского документа обнажили главное противоречие своей доктрины. При всем благодушии и готовности к компромиссам Ватикан до сих пор упорно отказывается официально признать Государство Израиль.

На самом деле, Ватикан гораздо лучше, чем многие евреи диаспоры, почувствовал, какие важные и необратимые изменения произошли в еврейской жизни с началом эпохи возвращения в Сион. У церкви теперь нет претензий к евреям, не участвующим в сионистском движении. Действительно, ее мало беспокоила еврейская вера и даже отказ евреев признать веру христианскую. Главной проблемой всегда были реальные отношения церкви со ”старым” Израилем. Они вызывали подлинно ”политическое” напряжение, а тот факт, что евреи занимали особое историческое место как носители уникальной миссии для всего человечества, лишь усиливал это напряжение.20 Теперь уникальность евреев, от которой они никогда не отрекались (впрочем, сами условия их ”контракта” со Всевышним не позволяли им отречься), перешла к народу Израиля на израильской земле, и он стал носителем вечного благословения и проклятия. Чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на заголовки газетных статей и сообщений. Поэтому евреи диаспоры фактически отказались от своей исторической роли и уже не представляют серьезной теологической проблемы. Более того, их отдаление от Израиля, принявшего на себя бремя Завета, лишь облегчит конфронтацию с ним и поможет быстрее разобраться с тем теологическим напряжением, которое ощущается сегодня в Святой земле.

Аналогичное явление наблюдается в Советском Союзе. Хотя официальная идеология государства атеистическая и власти с открытой враждебностью относятся к еврейской религии и традициям, не это было подлинным источником конфликта между коммунистическим режимом и евреями. Проблема заключалась в самом национальном характере еврейства, его обособленности и идеализме, а также в том революционном духе, которым этот народ питал российское государство и его систему. Ведь коммунизм, в конечном счете, тоже претендовал на особую роль в истории человечества, стремясь стать господствующей ”религией” общества будущего. Еврейский национальный характер, проявившийся в активном диссидентстве и даже мученичестве, бросал смелый вызов самим основам коммунистической идеологии.

Но давайте вернемся к гораздо более щекотливому и сложному вопросу еврейско-христианских отношений и к позиции церкви относительно еврейского государства. Здесь ни одна простая формула не подходит, ибо как бы некоторые лидеры современного христианства ни пытались игнорировать существование Г осударства Израиль, вплоть до отказа признать его политически, в конечном счете, судьба еврейского народа и судьба Святой земли глубоко волнуют каждого христианина. Хорошо это или плохо, церковь и евреи тесно связаны между собой; их объединяют общие корни и устремленность в будущее, а главное, общая забота о Святой земле. Мы говорили об истории искупления как о факторе, объединяющем церковь и еврейский народ, и как об источнике их соперничества. Но есть еще и такое понятие, как география искупления.21 Церковь никогда не уступит свои интересы в Святой земле. Даже если она до предела выхолостит материальную сущность этой земли и настолько ”демифологизирует” христианство, лишив его географического пространства, что идея спасения останется безо всякой физической опоры, Святой город никогда не перестанет быть для нее местом постоянного притяжения. Даже если он будет вычеркнут из теологической доктрины, христиане все равно не перестанут грезить им.

III

Христианский взгляд на Святую землю постоянно менялся на протяжении веков, но элемент мечты и неотступных грез никогда не исчезал. Рассказывают, что Елена, мать византийского императора Константина, увидела однажды во сне гроб Господен. Она отправилась в Святую землю, став, по существу, первой христианской паломницей. Воодушевленный этим примером, ее сын-император взялся за осуществление широкой программы застройки Иерусалима и его окрестностей, чтобы утвердить связь христиан со Святой землей.22 Это было время так называемого ”целостного христианства”. Духовные, политические и территориальные аспекты христианской веры еще не были определены, но Святая земля уже тогда играла центральную роль в исторической памяти христиан и в их стремлении к спасению. Ведь их Спаситель жил и проповедовал на этой земле, поэтому естественно было предположить, что именно она станет той сценой, где будет разыгран последний акт его долгожданного возвращения. Отсюда легко понять действия крестоносцев позднего средневековья; им просто не давали покоя мессианские видения. Хотя жестокость, жадность и страсть к грабежам и убийствам тоже играли важную роль, нельзя не признать, что главным мотивом этих Крестовых походов (им нет аналога в истории) была страстная мечта. Английский историк Гиббон повествует, что после того, как войска Готфрида Бульонского в 1099 году взяли штурмом Иерусалим и принялись грабить и убивать без разбора всех попадавшихся под руку евреев и мусульман, они не забыли при этом взойти на Голгофу, чтобы ”оросить слезами радости и покаяния памятное место их спасения”.

Мы вправе спросить: что осталось теперь от этой неудержимой страсти и мечты об избавлении? Конечно, поражение крестоносцев привело со временем к ослаблению ”территориальных” притязаний христианства. Церковь стала уделять больше внимания Новому Иерусалиму, пребывающему на небесах, нежели земному, оставшемуся на Воетоке. Однако неверно было бы полагать, что по мере ”идеализации” христианской веры и ослабления политической власти церкви мечта о Сионе перестала преследовать христиан. Потребность в святом месте, где небо соединяется с землей, была так велика и так глубоко проникла в сознание простых верующих, что отказаться от нее было невозможно. Философы учат, что Б-жественное начало, присутствие святости в сознании — одна из важнейших категорий человеческого опыта;23 можно предположить, что это ощущение Б-жественного присутствия связано, в первую очередь, со ”святой горой Сиона”. Дело не в том, что христиане по-прежнему стремятся завоевать Святую землю, а в том, что в своем воображении они постоянно возвращаются к ней. Ибо это та земля, где пребывает Б-г. В каждой утопической идее, в каждом порыве к совершенству хоть бы намеком в какой-то степени присутствует обновленный Иерусалим.

Известный писатель и богослов Томас Фуллер написал в 1650 году пространный трактат о Палестине, о ее памятниках и исторических местах. Боясь обвинений в суеверии со стороны своих братьев-христиан, он снабдил книгу множеством оговорок и разъяснений, но не оставил никаких сомнений в своем живом интересе к памятным библейским местам. При описании Храма Соломона, он ”впадает в благоговейный трепет перед Богом”.24 Ни один эпизод библейской истории, ни один памятник на Святой земле не обойден его почтительным вниманием.

Здесь мы имеем дело с так называемой смещенной христианской идеей. Сам по себе интерес к Земле обетованной как тема христианской надежды и духовных устремлений переместился из центра их теологической доктрины на ее периферию, но этот интерес по-прежнему присутствует в ней в форме различных полурелигиозных представлений. Некоторые христианские группы и отдельные верующие по сей день продолжают традицию паломничества на Святую землю, исследования ее памятников и в отдельных случаях даже прямой колонизации. Их нынешнее влечение к Святой земле не ограничивается библейскими границами, оно распространилось и на те места, где присутствует лишь ее священный дух и, так же как сама эта земля, по-библейски напряженно и неотразимо пробуждают в душе надежды на скорое избавление. Поэт Уильям Блейк мечтает о Иерусалиме, отстроенном ”в зеленой и приятной земле Англии”. Мормонская церковь считала своим Иерусалимом ряд живописных уголков на территории Соединенных Штатов. В самом деле, многие поселенцы и первопроходцы видели в гигантских просторах Северной Америки ту самую Святую землю, которая не раз являлась им в видениях. Они обратили к новому континенту мессианские надежды и мечты о Земле обетованной, которой прежде был для них Израиль. Например, Джордж Вашингтон в 1790 году обещал евреям города Ньюпорт, что в новой земле ”каждый будет сидеть в безопасности под своей виноградной лозой и фиговым деревом и им некого будет бояться”.

И все же эти идеи не могли принести полного удовлетворения. Только Сион оставался истинной обителью святости. Он лишь на время уходил в тень, чтобы затем в полном блеске вернуться на свое законное место. Сионистская идея, мечта о восстановленном еврейском государстве на земле Израиля в значительной степени (гораздо более значительной, чем принято считать) является и христианской мечтой. Христиане остро нуждаются в этой земле как материальном воплощении их теории окончательного спасения. Они сами не могут принять участие в осуществлении Б-жественного замысла, ибо их теологическая доктрина, образно говоря, ушла из земной сферы. Но, по их представлению, кто-то другой должен свидетельствовать об особой миссии Святой земли. Эта задача уготована ”Израилю во плоти”. Томас Фуллер добавил к своему трактату любопытное приложение, названное им ”Взгляд с вершины (на иврите — писга) на Палестину”; в нем обсуждается возможность возвращения еврейского народа в Святую землю, ”когда другие народы достигнут расцвета”. И хотя в конце он отвергает еврейскую мечту, порожденную ”духом апатии”, такую возможность, высказанную еще в трудах Менаше бен Исраэля, по его мнению, нельзя полностью игнорировать.25 Идея возвращения евреев в Палестину с поразительным упорством повторяется в произведениях христианских богословов разных направлений вплоть до нашего времени.26 Ее высказывали такие выдающиеся ученыетеологи, как Джозеф Пристли, Исаак Ньютон, Уильям Коупер, а в середине девятнадцатого века эта идея стала приобретать реальные очертания в международной политике графа Шефтсбери, известного английского политического деятеля лорда Эшли-Купера. Он открыл консульское представительство Англии в Иерусалиме, чтобы помочь евреям заселять Святую землю. Некоторые христианские ”сионисты” намеревались потребовать от евреев перехода в христианскую веру в качестве условия возвращения в Палестину. Однако крещение так и не стало серьезной проблемой; во всяком случае, в анналах истории девятнадцатого века эта тема не упоминается.

Концепция возвращения оставалась актуальной, даже когда другие христианские идеи переживали спад. Более того, по мере ослабления догматического христианства в девятнадцатом веке все громче заявляла о себе тема собирания в Сионе рассеянных сынов. Великий английский поэт Байрон верил в троицу, но с неменьшим восторгом относился и к идее восстановления Иерусалимского Храма. Для него, как и для других выдающихся мыслителей, было очень важно (хотя они не всегда отдавали себе в этом отчет), чтобы спасение человечества происходило на твердой материальной почве. И поскольку в эпоху промышленных революций христианство не смогло или не захотело заняться таким спасением, эта роль была доверена еврейскому народу, который, наоборот, упорно отказывался передать ее кому бы то ни было.

Таким образом, евреи и неевреи в равной мере испытывают любовь к Сиону; еврей верен этой любви как невесте, с которой был обручен в юности, а христианин влюблен платонически: он, если можно так выразиться, радуется чужой радости, видя, как Израиль возвращается на свою землю. Он сам не претендует на невесту, но хочет быть уверенным, что к ней придет настоящий жених.

IV

Христиане поддерживают связь со Святой землей, главным образом, через паломничество; еврей связан-с ней своей жизнью и правом собственности. Еще задолго до возникновения современного сионизма евреи приезжали в Эрец Исраэль не как туристы, а для того, чтобы там жить и умереть. Их останки покоятся на Масличной горе, на западном берегу Тивериадского озера и в долине между Цфатом и Мероном на севере. Для еврея надежда на спасение всегда имела конкретный адрес. У него нет другой истории, кроме истории Завета, и бессмертие, в его понятии, возможно только на Святой земле. Всякая попытка заменить физическое возвращение в Сион отвлеченной идеей Иерусалима он рассматривает как отход от доктрины иудаизма.27 Тот, кто не стремится к осуществлению Завета в физическом контексте, выходит, фактически, за рамки еврейской истории. Ибо еврейский народ — это не только общность, основанная на вере. Он стремится осуществить Завет в реальных условиях Святой земли. В этой земле он хочет жить обычной человеческой жизнью и здесь же надеется выполнить ”Б-жественное предначертание”, пользуясь теми средствами, которые дает ему материальный мир.

Для христиан Святая земля — это храм, а для евреев — родной дом. Массы христианских паломников стали посещать Святую землю сразу после основания Государства Израиль. Их число еще больше возросло после объединения Иерусалима и перехода под еврейский контроль священного для них города Вифлеема в результате Шестидневной войны. Они приезжают поклониться христианским святыням, помолиться в церкви Рождества и в церкви Гроба Господня, но больше всего Их впечатляет еврей, строящий свой дом в Сионе. Каково бы ни было их отношение к этому явлению и как бы сам еврей ни сомневался в своем историческом праве на ”оккупированные территории”, его физическое присутствие в Эрец Исраэль производит неизгладимое впечатление. Одни христиане относятся к Израилю с восторгом, другие — со страхом и недоверием, но ни один не остается равнодушным.

Трудно сказать, что думал папа Павел VI о еврейском государстве, когда посетил Святую землю в 1964 году. На территории самого Израиля он провел меньше суток. Если визит и взволновал его, то внешне это было незаметно. В своих выступлениях папа старательно избегал политических заявлений, одобряющих израильское присутствие в Иерусалиме, и даже сам факт существования Израиля. Возвращаясь в Рим, он отправил с борта самолета приветственное послание президенту Шазару, адресовав его в... Тель-Авив. Он всячески старался подчеркнуть, что совершает паломничество к христианским святым местам, не имеющим никакого отношению к Государству Израиль. И все же не случайно, что за все предыдущие века ни один глава католической церкви не приезжал в Святую землю, и лишь теперь, когда еврейская власть и еврейское присутствие превратили Палестину из алтаря в цветущий край, такое паломничество состоялось. Кто знает, возможно, римский папа в глубине души понимал, что, как сказано в Евангелии, ”спасение придет от евреев”? Мы об этом никогда не узнаем, да и сам папа не смог бы, наверное, объяснить, почему он решил совершить это паломничество. Но он не мог не видеть, как изменилось положение с тех давних пор, когда Святой землей владели христиане, не пускавшие евреев и мусульман в Иерусалим.28 Баланс сил стал иным, и у Ватикана хватило исторического чутья и понимания текущих политических тенденций, чтобы осознать этот факт.

Визит папы Павла VI состоялся до Шестидневной войны, когда еврейское присутствие в Святой земле было еще не полным, а потому и не столь убедительным. Евреи уже создали там свое государство, но они еще не владели всем Иерусалимом, во всяком случае, той его частью, которая могла волновать церковь. С другой стороны, оккупация мусульманами восточной части города не создавала серьезных проблем. Их притязания не имели ничего общего с Библией, и к их господству можно было относиться так же терпимо, как и к светской власти в Италии, на которую католическая церковь уже давно не покушается. Однако вскоре разразилась Шестидневная война, и, к изумлению церковных лидеров, евреи овладели всем Иерусалимом. Хотя первые отклики были вполне корректными,29 всем стало ясно, что церковь не пожелает примириться с новым положением. Она стала настойчиво требовать интернационализации Иерусалима, хотя за все девятнадцать лет иорданской оккупации этот вопрос ни разу не возникал. Ватикан враждебно отнесся к триумфальному возвращению Израиля в свою древнюю обитель в полном соответствии с библейскими пророчествами; для католической церкви это было слишком резкое изменение в балансе духовных сил, и она стала лихорадочно добиваться возврата прежней ситуации.

Необходимо еще раз отметить, что церковь всегда мирилась с политическими изменениями в мире, даже если они сопровождались вопиющей несправедливостью, порабощением и уничтожением миллионов людей, равно как и с насильственными изменениями территориальных границ. Она могла протестовать против тех или иных возмутительных эксцессов, обсуждать наиболее жестокие преступления, но, в конце концов, неизменно мирилась со свершившимися фактами. Однако то, что произошло в Израиле после Шестидневной войны, выходило далеко за рамки простого изменения политического баланса; речь шла о нарушении баланса духовного, о новом соотношении между церковью и Израилем во плоти. Христианское духовенство осознало этот факт раньше руководителей еврейского государства, которые искренне недоумевали, почему переход под еврейский контроль еще нескольких квадратных километров территории воспринимается мировым христианством как нечто более ужасное, чем, скажем, оккупация турками значительной части Кипра, польская оккупация Воеточной Силезии, присоединение к Югославии тех районов, которыми раньше владела Италия, или перераспределение политической власти в Ливане в ущерб христианской общине. Почему церковь видит важнейшую моральную проблему в судьбе арабских беженцев Палестины, а, скажем, не в судьбе двухсот тысяч греков, покинувших Кипр? Впрочем, о последних вообще мало кто знает. К удивлению израильского правительства, Ватикан и представители многих церквей равнодушно отнеслись к резне христиан, учиненной экстремистскими мусульманскими группировками в Ливане в 1975 и 1976 годах. По всей вероятности, Ватикан считает присутствие евреев в Иерусалиме гораздо более важной проблемой, чем судьбу целых христианских общин, находящихся под угрозой уничтожения.

Упорно продолжая цепляться за светский взгляд на историю, израильское руководство пытается убедить себя, что еврейский народ такой же, как все другие, и поэтому заслуживает ”нормального” отношения к себе со стороны так называемого ”международного сообщества”. Здесь сказывается прежнее заблуждение светского сионизма, проявившееся еще при Герцле в период принятия Базельской программы. Церковь оказалась прозорливее. Она видит, какие подспудные силы управляют современным еврейским движением, как решительно библейская реальность пробивает себе дорогу в двадцатый век. Поэтому церковь переживает идейный кризис, и никакие жесты доброй воли и уступки со стороны израильтян не могут изменить нынешнюю расстановку сил. Израиль ведет себя так, будто его спор с мировым христианством сводится к вопросу о церковной собственности, ”интересам” церкви в Святой земле, дипломатическим паспортам и созданию условий для паломников — словом, так, будто нужна лишь уступчивость и готовность к компромиссам. Такая позиция приводит иногда к весьма экстравагантным и нелепым жестам.30 Церковь же не хочет оставлять в покое израильтян, поскольку знает, что проблема намного серьезнее и глубже. Речь идет о главном: кто будет править ”на-престоле Давида и в царстве его, для укрепления и поддержки его” в соответствии с пророчеством Йешаягу (9:7). Ясно, что спор идет о духовной власти и духовных привилегиях.

В глубине души израильтяне тоже понимают это, но не хотят признавать, поскольку иначе им пришлось бы радикально пересмотреть свою роль в современном мире, признать религиозный характер той движущей силы, которая привела евреев в Сион, и убедиться в уникально-революционной сути сионистского движения. Когда Ясер Арафат публично заявляет о своем намерении стереть Израиль с географической карты и создать на его месте ”светское демократическое государство”, многие израильтяне простодушно возражают (не только другим, но и самим себе): ”Но мы уже создали светское демократическое государство!”. Как будто восстать из пепла истории и вернуть к жизни еврейское царство в святом городе — это обычное ”светское” явление, а собрать рассеянных с четырех концов земли — общепринятый путь формирования демократического общества! На самом деле, Израиль выполняет уникальную задачу; он откликается на Б-жественный призыв и следует своему предначертанию. ”Светские демократические государства”, что бы ни имелось в виду под этим термином, так не создаются. Пора, наконец, признать, что в стране Израиля происходит подлинная религиозная революция. Но это понятие выглядит столь странным, столь ”реакционным”, столь несовместимым с идеалами рационального материализма и либерализма, что нынешние руководители Государства Израиль, будучи, по существу, наследниками эпохи просвещения девятнадцатого века, отказываются его признать.

Когда в одиннадцатом веке Готфрид Бульонский вел своих рыцарей к Святой земле, он твердо знал, что водрузит там крест вместо полумесяца; изгнав крестоносцев сто лет спустя, Саладин видел свою задачу в свержении креста и восстановлении символов ислама. У еврейского солдата, ворвавшегося в Старый город Иерусалима в 1967 году, религиозный аспект происходящих событий был менее осознанным, но в его действиях тоже присутствовала решимость восстановить Царствие Б-жье, о котором мечтали еще древние иудеи. Ибо он участвовал не в обычной войне, не в расширении государственной территории, а в осуществлении Завета, вложив в это весь заряд духовной силы, сочетающей в себе надежду и решимость.

В конце концов, не так уж важно, во что евреи верят; важно, что они делают, точнее, что делают с ними. Как верно подметил Сартр, быть евреем — это значит не столько верить во что-то, сколько находиться в особом положении, подчиняться своей неизбежной судьбе. Другими словами, еврей, хочет он того или нет, попадает в медвежьи объятия еврейской истории со всеми ее трагедиями, опасностями и героизмом. Религиозный еврей выделяется среди своих неверующих собратьев лишь тем, что, в отличие от них, понимает и признает это положение. Евреям некуда скрыться от Завета, ставшего их жизненной основой еще со времен Синайского откровения. Именно в этом состоит принципиальная разница между иудаизмом и христианством. Идея спасения присутствует и в христианской доктрине, но христианин должен в нее поверить. За ним остается выбор; он может отвергнуть спасение или делать вид, будто оно его не касается. И тогда он предается радостям мирской жизни, позволяя светской, т.е., по существу, языческой истории увлечь себя в ее водоворот. Еврей лишен такого выбора. Когда язычество берет верх, еврей становится его жертвой. Еврейский ”дибук” неотступно преследует потомков Авраама, Ицхака и Яакова. Их жизнь определяется моральными императивами, потребностью выступать свидетелями от имени Б-га истинного, не желающего делить свой пантеон с другими богами, что бы они собой ни представляли — мертвых истуканов или диалектичесский материализм. Еврей либо сам отвергнет язычество, либо оно отвергнет его. Еврейская судьба в том и состоит, чтобы идти, не останавливаясь, особым историческим путем.

Никто, конечно, не гарантирует, что спасение ждет нас тут же, за углом. После победы в Шестидневной войне многим казалось, что обещанный день ”мира без конца” вотвот настанет. Но затем наступил 1973 год и принес с собой новые невзгоды и новую изоляцию. И все же главная идея по-прежнему жива: Израиль стоит на берегу Чермного моря, враг подступает со всех сторон, и нет другого выбора — только вперед!31 Ибо Израилем движет не отчаяние, а надежда — ”Надежда Израиля”. В произведении Баньяна ”Странствия пилигрима” сказано, что в ад можно попасть и прямо из ворот, ведущих в рай. У евреев есть другая вероятность: дорога в Небесный Град может вести даже через беды и несчастья. Именно эта мысль заложена в известной притче наших мудрецов: ”У ворот Рима, надменной столицы ”четвертой монархии”, сидит среди нищих Мессия и перевязывает свои раны. Не все раны сразу, а по одной, ибо каждую минуту он может подняться и отправиться освобождать мир от рабства”.32

В нашу мрачную эпоху еврейским народом движет ”Надежда Израиля”. И живет она в новом еврейском доме на Святой земле. Если бы речь шла о надежде только одного Израиля, она была бы хрупкой и ненадежной, особенно поеле войны Судного дня. Но в том-то и дело, что Израиль не одинок. Ибо, как сказано в Писании (Ирмиягу 14:8), ”Надежда Израиля” — Б-жественный партнер еврейского народа. Он и есть источник той силы, которую светские сионисты не признают в себе. Но они не признают и нечто еще очень важное: ”Надежда Израиля”, если ее правильно понимать, принадлежит не только евреям, но и всему миру, в том числе, и христианскому, который, при всем своем несовершенстве, пристально следит, как эта надежда крепнет и завоевывает пространство. Когда Менаше бен Исраэль адресовал свою книгу ”Спее Исраэлис” христианским друзьям, он проявил незаурядный дар предвидения, придя к выводу, что ”Надежда Израиля” станет, в конце концов, и их надеждой. Протянутая им рука не повисла в воздухе: он получил ответ, осторожный и неуверенный, но оказавший огромное воздействие на дальнейший ход истории. Тот, кто искренне признает Б-га Израиля, признает и Его универсальную роль: ”И вот, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля” (Шмот 19:5). По словам пророка, народ Израиля — свидетель Всевышнего: ”Вы — свидетели Мои, слово Г-спода, и раб Мой ты, которого избрал Я” (Йешаягу 43:10). Но свидетель может стать таковым, только если его показания слышат другие. Задача Израиля в том и состоит, чтобы произнести то слово, которое от него ждут, в присутствии всех народов, чья потребность в спасении и есть главная тема Завета.33