Ноябрь 2017 / Кислев 5778

Мишна и деятельность мудрецов по её составлению

Мишна и деятельность мудрецов по её составлению

Введение

Рассказ о вкладе мудрецов в Устный Закон будет неполным без упоминания их работы по составлению Мишны. Мишна представляет собой основу известного нам Устного Закона; ее формулированием занимались исключительно мудрецы. Нигде не сказано, что текст Мишны был получен непосредственно от Творца. Но откуда он все же взялся? В этой главе мы обсудим различные мнения, касающиеся происхождения и назначения Мишны.

Различия между стилями Мидраша и Мишны

Мишна обычно содержит простую формулу закона или мнение мудрецов, отличающееся от закона; в ней нет никаких ссылок на текст Письменной Торы. Например, в Мишне сказано 1: "Пятнадцать женщин освобождают остальных жен...от ибума (левиратного брака)". Это положение составлено в мишнаитском стиле и к нему не приведено никакого доказательства из Танаха. Но иногда в Мишне есть ссылка на текст Письменной Торы, из которого она выводится; тогда говорят, что она составлена в мидрашистском стиле. Сифра и Сифри целиком написаны в мидрашистском стиле. В то же время для Мишны характерен почти исключительно мишнаитский стиль, о чем свидетельствует и само ее название.

Что появилось вначале?

Рав Шрира Гаон (X век), глава ешивы в Пумбедите, в своем известном письме, обращенном к еврейской общине Кайруана, отмечал: Сифра и Сифри - это драш на Тору...и в прежние времена, в дни Второго Храма, в дни наших ранних учителей, таков был общепринятый метод учебы. Из этих слов мы видим, что стиль мидраша в Сифра и Сифри предшествовал по времени мишнаитскому стилю, и поэтому считалось, что корни Мишны надо искать в алахических утверждениях мид-раша. Например, приведенная ранее мишна могла произойти из мидрашистского текста в такой форме: «Пятнадцать женщин освобождают остальных жен ...от левиратного брака, как сказано (Ваикра 18:18): "И женщины с ее сестрой не бери в себе"». Впоследствии мидрашистская алахическая формула лишилась своего обоснования, цитаты из Торы, и стала мишной. Авторы исследований, в которых говорится об этой смене стиля, утверждают, что изменение произошло в то время, когда танаи впервые приступили к составлению Мишны. Отсюда возникает первый вопрос, который мы обсудим в этой главе: когда была составлена первая редакция Мишны?

Первая редакция Мишны

Эпоха Явне

По различным талмудическим отрвткам и другим ранним источникам можно определить время составления первой редакции Мишны. Разберем подробнее некоторые из этих отрывков, указывающих на пять разных периодов (приведенных здесь не в хронологической последовательности). Прежде всего обратимся к тексту Тосефты трактата Эдуйот5. Там сказано, что «когда мудрецы вошли в виноградник в Явне, они сказали: "Настанет время, когда человек будет искать решение в словах Торы и не найдет его, в словах знатоков и не найдет его...Ни одна вещь в Торе не будет иметь подобия"»; и в результате они приступили к редактированию мишнайот Гилеля и Шамая.

Высказывалось мнение6, что эти слова выдают беспокойство мудрецов за судьбу Устного Закона ввиду отсутствия его упорядоченного свода. Отсюда следует, что в эпоху Явне такого свода еще не было. Отсюда также следует, что созданный тогда трактат Эдуйот положил начало первому сборнику мишнайот.

Впрочем, есть сомнения в правильности такого понимания Тосефты7. Кроме того, если бы мудрецы действительно считали, что необходимо составить Миишу, они не взяли бы за образец трактат Эдуйот, где мишнайот сгруппированы не по темам, но по танаям, от чьего имени они высказаны. Такая классификация вряд ли что-нибудь дала бы, поскольку тогда в большинстве мишнайот авторы не указывались.

Эпоха раби Акивы

Теперь рассмотрим положение из трактата Санхедрин "Все анонимные мнения в Мишне принадлежат раби Меиру, в Тосефте - раби Нехемие, в Сифре - раби Иеуде и в Сифри -раби Шимону, и все они следуют раби Акиве" N. Исходя из этого положения, считалось8, что именно раби Акива составлял первую редакцию Мишны, что именно он впервые расположил законы в логическом порядке, а другие танаи, которые, как сказано, "следуют раби Акиве", собирали законы по его системе.

Впрочем, у этого отрывка из трактата Санхедрин могут быть и другие толкования Ю. То же самое можно сказать и об агадическом тексте, который, как считается, тоже относится к деятельности раби Акивы по редактированию мишнайот11. Эта агада уподобляет раби Акиву "работнику, который берет корзину и идет собирать зерно. Он находит овес и кладет его в свою корзину, находит полбу - кладет в корзину и т.д. Вернувшись домой, он начинает сортировать зерно: пшеницу отдельно и полбу отдельно 12 .

Эпоха "дома Шамая " и "дома Гилеля "

В респонсе из книги Шаарей тшува13 высказано предположение, что первая редакция Мишны появилась гораздо раньше. Там сказано: "Знай же, что со дней нашего учителя Моше и до Гилеля было шестьсот разделов Мишны14, которые Моше получил от Б-га на Синае. После Гилеля мир обнищал и сузился, и слава Торы померкла, и в эпоху Гилеля и Шамая они составили только шесть разделов".

Отсюда некоторые исследователи15 делают вывод, что Мишна была впервые составлена во времена школы Гилеля и школы Шамая. Если мы добавим к этому утверждение Шриры Гаона16 что приблизительно тогда же законы перестали излагать в мидрашистском стиле, напрашивается вывод, что составление Мишны и изменение формы алахических текстов были этапами единой работы, осуществленной в эпоху Бейт Шамай и Бейт Гилелъ (учеников шкалы Шамая и школы Гилеля соответственно).

Эпоха мужей Большого Собрания

Есть, однако, мнение, что первая редакция Мишны восходит к еще более раннему периоду. Оно опирается не на стороннее свидетельство, а на текст самой Мишны. Речь идет о мнении Алеви17, который считает, что первый полный текст Мишны относится к эпохе мужей Большого Собрания. В подтверждение своей версии он приводит такие аргументы: все дебаты между танаями, зафиксированные в Мишне, затрагивают то или иное положение, выведенное из принципа, который был выдвинут в той же самой или предыдущей Мишне. Танаи не обсуждают и не отвергают этот принцип; они лишь спорят о деталях его применения. Отсюда следует, что выдвижение принципа предшествовало по времени спору между танаями. Эта формулировка принципа, которую можно назвать йесод амишна (базис Мишны), является частью первоначального сборника Мишны, охватывающего все принципы Устной Торы 18. Диспуты ведутся не по этим принципам, а по частным деталям их применения. Но если нет диспутов, значит йесод амишна восходит к периоду мужей Большого Собрания, когда действовал Великий Санхедрин и "не было споров в Израиле". Конечно, Санхедрин выполнял свои функции и дальше, вплоть до эпохи Гилеля и Шамая, но после мужей Большого Собрания положение в стране стало настолько нестабильным, что для серьезной алахической работы уже было условий.

Мишна I: "Если труп лежал в комнате со множеством входов, все они нечисты.. Если же было намерение вынести труп через один из них, это дает защиту от нечистоты всем другим входам. Школа Шамая говорит, что намерение должно определиться до смерти трупа; школа Гилеля говорит: достаточно, если намерение определилось после смерти" (Оолот 7:3). Здесь в "йесоде" сформулирован неоспоримый принцип: спор идет лишь вокруг слова "намерение" в данном принципе, т.е. в какой момент времени должно появиться это "намерение"?

Мишна II: "Жену можно приобрести тремя путями ...деньгами, брачным контрактом и близостью. Деньгами: школа Шамая говорит - динаром...а школа Гилеля говорит - прутой" (Кидушин 1:1). "Йесод" вновь дает общий принцип, и спор ведется о количестве "денег".

Албек критикует Алеви за то, что он не делает различия между старым законом и старым текстом Мишны. Он говорит: тот, факт, что школа Шамая, школа Гилеля и поздние танаи часто спорят о деталях принципа, приведенного в йесод амишна, вовсе не доказывает, что текст йесода относится к более раннему периоду. Отсюда лишь видно, что принцип закона содержался в йесоде, т.е. суть мишнайот имеет давнее происхождение. По мнению Албека, мишна I лишь показывает, что сфера нечистоты, которую распространял труп, была четко определена задолго до эпохи школы Шамая и школы Гилеля, а мишна II показывает то же самое в вопросе денежного обеспечения брачного контракта. Нет, однако, доказательства, что эти принципы существовали в форме утвержденного текста Мишны. До эпохи Гилеля и Шамая не было единой редакции Мишны; существовало лишь некоторое число старых законов, признанных всеми в то время, но еще не уложенных в четкие формулировки. Эти законы по-разному излагались разными школами той эпохи: например, одни учили - "жена приобретается тремя путями и т.д.", другие учили - "мужчина приобретает жену...", а третьи - "брачный контракт заключается, когда мужчина дает женщине...". (Албек, ранее упомянутая работа)

Однако раби Дж.Дж.Вейнберг поддерживает Алеви  (Samuel Mirsky Jubilee Volume, N.Y.1958). По его словам, тщательный анализ текста показывает, что расхождения между школой Шамая и школой Гилеля в упомянутых случаях затрагивают не только принципы закона, но и формулировки этих принципов в данном тексте. Он отмечает, что повторение слова "деньгами" в мишне II, как вступление к спору, показывает, что школа Шамая и школа Гилеля уточняли термин в тексте, а в мишне I то же самое относится к слову "намерение";

Если мы примем концепцию йесод амишна, то обнаружим, что эти принципы изложены преимущественно в мишнаит-ском стиле, а добавленные к ним позже диспуты записаны в мидрашистском стиле 19. Это открытие противоречит нашим прежним наблюдениям - что мидрашистский стиль предшествовал стилю мишнаитскому. Алеви^О, соответственно, полагает, что обоими стилями пользовались издревле: иногда на первый план выходил один стиль, иногда другой.

Эпоха раби Йеуды Анаси

Рассмотрев мнение, которое переносит дату первой редакции Мишны в наиболее удаленную от нас историческую эпоху, закончим этот обзор другим мнением, передвигающим дату рождения Мишны в другую крайнюю точку: в максимально приближенную к нам эпоху. Для этого мы снова обратимся к письму Шриры Гаона, где затрагивается обсуждаемая нами проблема. По словам Шриры Гаона, до эпохи раби Йе-уды Анаси "не было общепризнанной редакции Мишны, единой по стилю и языку. Хотя среди мудрецов не наблюдалось расхождений о сущности устной традиции, каждый из них обучал своих учеников в том порядке и стиле, которые он предпочитал21. Разные школы преподавали одни и те же принципы, но пользовались разными методиками. Раби Иеуда впервые упорядочил Мишну. Он взял мишнайот разных школ, отдав предпочтение тем, которые развились из школы раби Меира22, и расположил их в логическом порядке23.

1.    Если человек съел труму по ошибке, он должен заплатить ее стоимость плюс одну пятую долю (Трумот 6:1). Раби Элиэзер говорит, что "компенсацию можно выплатить за один вид вместо другого"...Раби Акива говорит, что "компенсация допускается только за такой же вид". "И принесет он коэнам святыни" (Ваикра 22) - "а именно, то, что пригодно для святыни", - сказал раби Элиэзер. Но раби Акива сказал: "Тот же вид освященного продукта, который он съел" (там же 6:6).

2.    Что считают дефектной гроздью (олелот) винограда? Всякую гроздь, у которой нет ни плечиков, ни капели (Леа 7:4). Если в винограднике есть только дефектные гроздья, раби Элиэзер говорит: "они принадлежат хозяину". Раби Акива говорит: "Они принадлежат беднякам". Раби Элиэзер говорит: "Когда будешь собирать плоды в винограднике своем, не бери дефектные гроздья" (Дварим 24). - Если нет сбора винограда, откуда могут взяться дефектные гроздья?" Раби Акива сказал ему: "...и из виноградника твоего не бери дефектные гроздья" (Ваикра 19) - даже если все они дефектные гроздья" (там же 7:7);

Значение систематизации Мишны

Изменение стиля для разъяснения Закона

Редактируя Мишну, мудрецы стремились не только классифицировать материал Устного Закона, но и, как мы сейчас покажем, прояснить закон в его тогдашнем виде Д. Можно даже предположить, что их переход от мидрашистского к мишнаитскому стилю был также мотивирован желанием разъяснить закон Т Но вначале упомянем три широко распростра

21    *) ранее упомянутая работа, с.28 и далее;

22    Таково общепринятое толкование талмудического изречения из трактата Санхедрин 86а, приведенного ранее (см.примеч.8). Не все анонимные мишнайот следуют раби Меиру: см. Ктубот 71а, Йевамот 1116, Бава батра 656. Мишна раби Шимона Иш-Амицпе была включена в трактат Йома (Йома 146); Мишна раби Элиэзера бен Яакова вошла в трактат Мидот (Йома 16а); и Мишна раби Йосе - в трактаты Эрувин и Оолот (Эрувин 79а);

23    Эти мишнайот, не включенные в сборник, известны как барайтот, находящиеся "вне" (бар) текста Мишны.

ненные теории, которые пытались объяснить это стилевое изменение.

Три теории

1)    Мишнаитскому стилю было отдано предпочтение из-за того, что его было легче запомнить. Это был важный фактор, поскольку в те времена не разрешалось записывать Устный Закон.

2)    С распространением раввинского законодательства, не опиравшегося на ссылки из Письменной Торы, мидра-шистский стиль утратил свою практичность.

3)    От мидрашистского стиля пришлось отказаться, потому что он следовал порядку изложения законов в Пятикнижии, и поскольку в разных местах Пятикнижия разбираются различные аспекты одних и тех же тем, не было возможности классифицировать алахот в тематическом порядке, следуя мидрашистской системе изучения^.

Новая теория

Однако, скорее всего, истину следует искать не здесь. В период классификации законов мудрецы стремились также прояснить алаху, и они оставили мидрашистский стиль, поскольку ему не хватало необходимой властности. Когда алаха выводится из стиха Письменной Торы, можно возразить, что этот стих был неправильно понят. В то же время мишнаитский стиль отмечен завершенностью; алаха утверждается после учета всех возражений^.

24    Различные теории такого рода время от времени выдвигаются некоторыми авторами. См. Лаутербах, КаЬЫшс Еззауз;

25    На этом положении основано наблюдение Алеви. Он выяснил, что йесод амишна часто бывает составлен в мишнаитском стиле, в то время как доводы последующих танаев написаны в стиле Мидраша. Мишнаитский текст представляет собой формулу утвержденного закона, который был,

Две эры прояснения

О настойчивом стремлении мудрецов уточнить Устный Закон одновременно с его систематизацией свидетельствуют две главные редакции Мишны, существование которых не вызывает сомнений. Хотя, как мы уже видели, нет единого мнения относительно времени составления первой редакции Мишны, очевидно, что некоторые мишнайот были систематизированы в Явне и затем второй раз - в эпоху раби Йеуды Анаси. Даже Шрира Гаон, хотя и утверждает, что раби Иеуда Анаси первый "систематизировал алаху, благодаря чему мудрецы получили возможность цитировать закон единым языком и стилем"^ ссылается при этом на редактуру трактата Эдуйот, осуществленную на несколько поколений раньше в Явне27.

/. Явне

В этой главе будет показано, что оба поколения мудрецов -эпохи Явне и раби Йеуды Анаси - стремились к четкому формулированию алахи и ее унификации. Вначале рассмотрим три факта, доказывающих, что во времена Явне мудрецы работали над прояснением и уточнением закона.

соответственно, составлен в стиле Мишны, в то время как мидрашистский текст, написанный позже, еще не подвергся изменению. См. Авода зара 35а, где сказано, что мудрецы Эрец Исраэль никогда не раскрывали причину гзеры во время ее введения, потому что гзера вызывала больше уважения к себе, когда ее подоплека оставалась неясной; П

26    В упомянутой работе, с.32;

27    Он ссылается также на трактат Укцин, который был известен во времена раби Шимона бен Гамлиэля (см. Орайот 136). Трактат Келим был известен раби Иосе, который знал, как устроен этот трактат, о чем свидетельствует его изречение (Келим 30:4): "Благословен ты, Келим, ибо ты вошел в нечистоте, а вышел чистым". См. Сефер критут;

(а)    Трактат Эдуйот

Трактат Эдуйот подтверждает стремление явненских мудрецов прояснить закон. Он содержит, как явствует из его названия, "свидетельства" еврейских мудрецов о традиционных положениях закона и разъясняет закон в случаях многочисленных споров между школой Шамая и школой Гилеля. По мнению составителей Иерусалимского Талмуда, именно в Явне Бат коль (Б-жественный глас) объявил^, что постановления школы Шамая и школы Гилеля являются "словами живого Б-га", но законом будут решения школы Гилеля29.

(б)    Борьба с раби Элиэзером

Рабан Гамлиэль, наси, духовный лидер той эпохи, проявил твердость, утверждая единый и унифицированный авторитет алахи. Он даже отлучил от общины своего коллегу раби Эли-эзера, когда тот не захотел подчиниться алахическому решению большинства мудрецов. Хотя мнение раби Элиэзера было поддержано "Б-жественным гласом"30, ему было сказано, что "Тора не на небесах" и мнение большинства мудрецов необходимо уважать. Рабан Гамлиэль объяснил свои суровые действия в следующей молитве: "Владыка вселенной! Ты прекрасно знаешь, что я действовал не ради своей чести и чести моего родительского дома, а только ради Тебя, чтобы не множились раздоры в Израиле".

(в)    Борьба с раби Йеошуа

Рабан Гамлиэль из Явне был полон решимости не допустить раздоров в Израиле и ввести единый алахический орган, полномочный устанавливать законы. Когда раби Йеошуа несколько раз воспротивился его единовластию, рабан Гамлиэль

28    Иерус. Йевамот 1: "Бат коль был слышен в Явне";

29    Эрувин 136;

30    *) Бава меция 596;

так сурово обошелся с ним, что многие люди встали на защиту раби Йеошуа, и рабану Гамлиэлю пришлось уйти со своего высокого поста^!. Явне был тогда относительно тихим местом среди политических бурь, захлестнувших страну, и мудрецы решили воспользоваться случаем, чтобы утвердить власть алахи. Желание положить конец раздорам и установить общепризнанные алахические нормы объясняется беспокойством мудрецов, о чем говорится в ранее приведенном тексте Тосефты32. Мудрецы Явне, как сказано в этой Тосефте, боялись, что наступит время, когда люди будут безуспешно искать четкие алахические решения по интересующим их вопросам. Выходит, что озабоченность мудрецов была вызвана отсутствием системы в алахе. Но скорее всего, мудрецов беспокоило нечто другое: неустойчивость закона из-за споров между авторитетами, ибо слова Торы, высказанные школой Шамая, сильно отличались от слов Торы, высказанных школой Гилеля. Поэтому, взявшись за систематизацию материалов Устной Торы в Явне, мудрецы учли не только потребность в более удобном "справочнике" по Устному Закону, но и необходимость более четкого, однозначного толкования действующих законов.

II. Раби Йеуда Анаси

Редакция Мишны, выполненная раби Йеудой Анаси, представляет собой такое же сочетание классификации и прояснения. Как сказано в источниках, "его великое достижение в дни завершения Мишны состояло в решении вопросов, вокруг которых велись споры со времени Явне, и превращении этих решений в мишнайот, приводимых без указания авторов"33.

31    *) Брахот 276;

32    *) см. раздел I этой главы;

Говоря об анонимных мишнайот, надо помнить следующее: а. Анонимные мишнайот - это чаще всего результат деятельности раби Йеуды Анаси. См. Рош ашана 76, Хулин 84а. Талмуд иногда ссылается на анонимные мишнайот, говоря: "Здесь Раби (Йеуда Анаси) учил". См. *) Гитин 29а;

Решать эту грандиозную задачу раби Йеуде Анаси помогали члены его бейт дина34.

Анонимная мишна

Эти анонимные мишнайот проясняли закон в алахических проблемах, бывших долгое время предметом споров. Правда, закон, содержащийся в анонимной мшше, может возникнуть в другом месте Мишны в качестве еще нерешенного вопроса, но зато есть правила, позволяющие прояснить алаху в таких случаях. Прежде чем разобрать эти правила, расскажем о системе Мишны в целом и порядке расположенных в ней материалов.

Построение Мишны

До сих пор неизвестно, соответствует ли редакция Мишны раби Иеуды Анаси той Мишне, что находится в нашем распоряжении. Шесть ее разделов (седарим), которыми мы пользуемся сегодня, выглядят так:

1.    Зераим (имеющий дело, главным образом, с законами, относящимися к земледелию в Эрец Исраэль и обращению с ее плодами);

2.    Моэд (законы шабата и праздников);

3.    Нашим (законы брака и развода);

4.    Незиким (гражданское право);

б. Не все анонимные мишнайот были получены благодаря работы Раби по установлению алахот. Многие мишнайот всегда были анонимными, поскольку закон, которые они вводят, никогда не был предметом споров; в. Иногда вместо того, чтобы представить алахическое решение в виде анонимной мишны, Раби дает ее как мнение "мудрецов"; г. О том, что алаха соответствует анонимным мишнайот, говорил раби Йоханан в трактате Шабат 46а. Смотри, однако, общую дискуссию по этой гипотезе, в работе С.К.Мирски ТЬе Ьео 1ип§ ,1иЫ1ее Уо1шпе (Нью-Йорк), с. 155 и далее;

34 Оолот 18:9 и Гитин 5:6. Было несколько случаев, когда мнение Раби было отвергнуто голосованием в бейт дине. Поэтому в ряде анонимных мишнайот сказано, что р. Йеуда высказал другое мнение по данному закону;

5.    Кодашин (законы, относящиеся к Храму, его утвари и жертвоприношениям);

6.    Тоорот (законы ритуальной чистоты).

Мы не знаем, однако, с определенностью следовал ли этой системе раби Йеуда Анаси. Хотя именно в таком виде она упомянута мудрецами Талмуда^, Мидраш36 приводит и другую последовательность разделов в Мишне. Последовательность трактатов в каждом разделе тоже неясного происхождения. В Талмуде подробно объясняется, почему разделы следуют друг за другом в таком порядке^, но комментаторы затрудняются найти рациональное объяснение такой именно последовательности трактатов. Нынешний строй Мишны порой весьма нелогичен; например, трактат, посвященный разводам, идет впереди трактата, излагающего законы брака^. Есть мнение^, что трактаты были упорядочены по своим объемам: вначале идут трактаты с большим количеством глав, затем - с меньшим^О. Однако это объяснение не всегда верно; например, раздел Зераим не подчиняется этому порядку.

35    Раби Шимон бен Лакиш, Шабат 31а;

36    Ялкут Теилим 9. Там приведен такой порядок разделов: Нашим, Зераим, Тоарот, Моэд, Кодашин и Незикин',

37    Есть мнение, что этот порядок соответствует стиху из Йешаяу 33:6: "И будет вера (зераим) в твое время (моэд), хранилищем (нашим) спасения (незикин) и мудрости (кодашин) и знания (тоорот)"',

38    . Рав Шрира Гаон (в указанной работе) и Рамбам (Введение в раздел Зераим) пытались дать логическое объяснение этой кажущейся аномалии, а также некоторым другим несоответствиям, например, почему трактат Сук-кот предшествует трактату Рош ашана. Рамбам приводит довольно абстрактное объяснение, а объяснение рава Шриры Гаона выглядит неполным в имеющихся рукописях. Первые комментарии Тосафот в некоторых трактатах тоже посвящены этой проблеме;

39    Р. Маргулис в Йесод ацишна веарихата (Тель-Авив, 1956) также пытается решить проблему, представляемую разделом Зераим в этой связи;

40    Это, конечно, верно в отношении пяти из шести разделов. Обратите внимание, что изначально первые три трактата раздела Незикин составляли единый трактат (см. (*) Бава кама 102а), точно так же, как и трактаты Санхедрин и Макот (см. Рамбам в вышеуказанной работе). Главы 6 и 7 трактата Тамид следует считать одной главой, на что указывают некоторые мануск-

Противоречие между анонимной мишной и мишной приведенной от имени определенного лица

Нам важно знать, действительно ли нынешний порядок мишнайот идентичен тому порядку, которому следовал в своей работе раби Иеуда Анаси, поскольку, как уже отмечалось, в некоторых случаях одно и то же положение алахи встречается в двух разных мишнайот: в мишне анонимной и мишне "авторской", приводимой от имени конкретного таны41. В таких случаях необходимо установить, какую из этих двух мишнайот разобрал вначале раби Иеуда Анаси - анонимную или "авторскую"^. Ибо правила установления алахи зависят от вопроса, какую мишну исследовал в первую очередь раби Йеуда Анаси.

Если из двух мишнайот он разобрал вначале аноним-ную^З, это значит, что в ней отражено его первое алахическое решение, а вторая мишна свидетельствует, что затем он отказался от своего решения. Если же анонимная мишна стоит на втором месте, можно предположить, что раби Иеуда Анаси

рипты (Х.Стрэк, Введение в Талмуд и Мидраш, с. 366, примечание 14, Нью-Йорк, 1959);

41    Например, в трактате Сота 9:1 сказано: "В случае эгла аруфа обычно трое судей приходили из Иерусалимского Суда. Раби Йеуда говорит: пять судей". Здесь необходимость в трех судьях установлена анонимно. В трактате Санхедрин 1:3 сказано: "Дело об эгла аруфа решается тремя судьями, -говорит раби Шимон; раби Йеуда говорит: пять судей". В этом случае положение о трех судьях сообщается со ссылкой на конкретного авторитета;

42    "Мишна, выученная последней, - решающая", Йевамот 426, *) Бава кама 102а, Авода зара 7а, Нида 116;

43    В примере из сноски 18 трактату Сота (раздел Недарим) отдается предпочтение перед Санхедрином (раздел Незикин) в порядке мишнайот, поэтому алаха, требующая назначения трех судей, не может претендовать на поддержку со стороны раби Йеуды Анаси, если, конечно, данный порядок разделов совпадает с тем порядком, в котором раби Йеуда Анаси изучал мишнайот. См. Рашбам, Бава батра 1226: "Раби изменил свое мнение";

вначале не имел определенного мнения, и более поздняя мишна отражает его окончательное решение^.

Известно также, что мудрецы, занимавшиеся редактированием Мишны, позаботились также о создании элементарной системы кодификации. Но были ли это те же самые мудрецы, которые записали Устный Закон? Хотелось бы знать также, как передавались рассмотренные нами правила составления Мишны: устно или письменно? На эти вопросы до сих пор нет ответов.

Запись Мишны и величие мудрецов

Какой была первая редакция Мишны - письменной или устной?

В Талмуде содержится много упоминаний о свитках45 и письмах^6 по алахическим вопросам475 несмотря на то, что

44    Раши на Авода зара 7а в объяснении Диврей софрим (Иерусалим, 1956), часть I, с. 77. По мнению раби Йеуды (Бава кама 102а), мы должны исходить из того, что раби Иеуда Анаси следовал нынешнему порядку в своих исследованиях, когда дело касается двух мишнайот в одном трактате. Но когда речь идет о двух трактатах в двух разных разделах, на этот счет есть много разных мнений. Общий разбор этой проблемы см. в *) Тосафот Йом тов, Сота 9:1. См. также Кесэф мишнэ, Законы убийцы, 9:1; Тосафот на Шабат 816 и Йевамот 426.

45    Мегилат Таанит (ТааЙит 2:8; Эрувин 626), Мегилат Йюхсин (Йевамот 496), Мегилат Самамоним (Йома 38а);

46    Письма разных мудрецов (Шабат 116а, Шавуот 486), письмо Равины (Ктубот 39а, Бава меция 114а), тридцать девять верблюдов, груженых письмами Шмуэля к раби Йоханану (Хулин 956);

47    По поводу Агады упоминается Книга Агады (Брахот 23а, Бава меция 116а);

существовал запрет записывать Устный Закон^8. Однако все эти документы предназначались исключительно для личных целей495 и поэтому упомянутый запрет на них не распространялся^. С другой стороны, ясно, что редактура Мишны была предпринята для ее максимального распространения среди евреев, поскольку цель заключалась в том, "чтобы все учителя цитировали закон единым языком и в едином стиле"^*. Поэтому редактура Мишны была предпринята не для личного использования, и она вряд ли получила бы письменное оформление, если бы к тому времени не отменили положение, запрещавшее фиксировать Устный Закон на письме. Из комментариев Раши52 и тосафистов^З видно, что даже в эпоху раби Йеуды Анаси еще не было отменено положение, запрещавшее письменно излагать Устный Закон для общих нужд. Однако Рамбам54 пишет, что "Раби собрал традиционные учения и записал их".

Ранние мудрецы и поздние мудрецы

Независимо от того, был ли записан Устный Закон к концу периода Мишны или нет, в любом случае с завершением ее

48    Гитин 606 на основе Шмот 34:27: "И сказал Б-г Моше: "Запиши себе эти слова, ибо по этим словам Я заключил союз с тобою и Израилем". Отсюда мудрецы выводят: "То, что сказано устно, нельзя излагать письменно";

49    Возможно, речь идет о "тайных свитках", которые упоминаются в Талмуде (Шабат 6а);

50    "Для публичного обучения Устному Закону не были составлены учебники. Однако в каждом поколении пророк или глава бейт дина вел записи для личного пользования. В этих записях содержались положения, услышанные им от его учителей, и он обучал им устно своих учеников на общих занятиях". Рамбам, Введение в Мишнэ Тора;

51    Игерет рав Шрира Гаон',

52    См. Шабат 136 и Эрувин 626: "Ничто кроме Мегилат Таанит не было записано" в дни Абайи. См. также Бава меция 33а: "Последующие поколения начали записывать...";

53    Мегила 32а. Талмудисты читали Мишну нараспев, поскольку она не была записана, а мелодия помогала ее запоминать;

54    В вышеуказанной работе;

составления подошла к концу великая эпоха еврейской истории. Подобно мудрецам Мишны, признавшим, что они не имеют права отменять Синайский закон^ учителя Талмуда считали себя связанными положениями МишныБыло очевидно, что поздние мудрецы не обладают величием ранних мудрецов и поэтому их власть вводить новые законы была более ограничена^?.

На протяжении всей этой книги мы говорили о вкладе мудрецов в Устный Закон, но ни разу не упомянули о том, что представляли собой мудрецы, выступавшие в роли законодателей. Было бы правильным, если в заключение мы бы отметили, что величие мудрецов, о котором говорилось, заключалось не в занимаемых ими официальных постах и должностях и не исчерпывалось их подавляющим интеллектуальным превосходством или эрудицией^. От мудрецов требовалось не-

55    См. выше: глава IV, раздел III;

56    См. Кесэф мишнэ, Мамрим 2:1: "Почему амораи не спорят с таная-ми.-Л Очевидно, что после завершения Мишны новые поколения решили не спорить с поколениями ранними. То же самое произошло после завершения Талмуда". Когда закончилось составление Талмуда, невозможно было ввести даже новые таканот и гзерот для всех евреев. См. Рамбам, Введение в Мишнэ Тора',

57    Мысль о духовном превосходстве ранних поколений по-разному выражена в Талмуде: "Если прежние поколения были, как ангелы, то мы всего лишь простые люди” (Шабат 1126); "Сердца представителей ранних поколений были подобны вратам в Улам (20 амот), а сердца поздних поколений - вратам в Храм (10 амот)" (Эрувин 53а). См. также Иома 96. Общие положения по данному вопросу см. в Введении в Таамей амицвот раби Менахе-ма из Реканати, С.Либерман (Лондон, 1962), с. 20 и далее;

58    См. Сукка 28а: "У Гилеля было восемьдесят учеников...самым великим из них был Йонатан бен Узиэль, наименее великим - Йоханан бен Закай. О

^ * раби Иоханане бен Закае говорили, что он досконально изучил весь Танах, Мишну, Гемару, Алаху, Агаду и пояснения мудрецов... О Йонатане бен Узи-эле говорили, что когда он садился и начинал учить Тору, всякая пролетавшая мимо него птица сгорала. (Такое же явление наблюдалось у Синая, когда Тора была дарована из огня. - Тосафот). При всех глубочайших познаниях раби Йоханана, "величайшим" был тот ученик, который владел "Синайским огнем";

что большее. "Если учитель подобен ангелу Б-га, - писали они, - ищи у него Тору, а если нет - не ищи у него Тору"59.

Новая теория, объясняющая, почему Закон нельзя было записывать

Упор на духовные качества учителей Устного Закона, а не только на то, чему они учили, является одной из главных отличительных черт традиционного иудаизма6^. И в этом, наверное, кроется одна из причин положения, запрещавшего записывать Устный Закон6I. Ибо, когда закон изложен в письменной форме, любой знаток, независимо от его характера и личных склонностей, может представить себя толкователем и учителем Устного Закона6^. Но если закон передается устно, маловероятно, что учение будет приниматься от любого человека, если его личные качества не внушают доверия к тому, что он учит. Когда нет текста, по которому можно сверить преподаваемый закон, духовное величие учителя остается единственным гарантом того, что излагаемый им учебный материал не является чистой выдумкой и фабрикацией. Вполне возможно, что запрет письменно излагать Устный Закон был предназначен как раз для сохранения высоких духовных качеств его учителей. Эта мысль содержится в Мидраше^, где сказано: "Сказал Б-г Моше: "Я хочу, чтобы ты записал

59    Хагига 156;

60    Здесь проходит важный "водораздел" между традиционным отношением к Устному Закону и позицией таких авторов, как И.X.Вайс, который оскорбляет великих танаев на страницах своей работы Дор дор ведоршав (например, в томе II, главы 8 и 9, он поносит рабана Гамлиэля, раби Элиэзе-ра и раби Иеошуа);

61    О причинах запрета записывать Устный Закон, см. также Сефер аика-рим 3:23 и Ям шель Шломо, введение в Хулин\

62    Слишком широкий и легкий доступ к Торе опасен для нее: Когда Йо-натан бен Узиэль перевел Пророков, "содрогнулась Эрец Исраэль на площади четыреста парса на четыреста парса, и вышел Г лас с Небес и грозно спросил: "Кто раскрыл людям Мои тайны?" (Мегила За);

63    Танхума на Вайера 6 (в издании Бубера).

большую часть Моей Торы, но не всю ее"... потому что Миш на - это тайна Б-га, а Б-г дает свои тайны только праведни кам".

Примечания

1    Йевамот 1:1;

2    Например: Негаим 12:2 и далее; Сота 8:1,2; Йевамот 12:6; Санхедрин 1:4 и далее, 2:4; 4:5; 6:2 и далее;

3    Игерет рав Шрира Гаон, изд-во Нушап (Лондон, 1910, Иерусалим, 1967), с.39;

4    См. например Д.З. Хофман "Die Erste Mischna”

5    Эдуйот 1:1;

6    Албек, Маво лемишна (Иерусалим, 1959), с.82;

7    См. далее, раздел II;

8    Санхедрин 86а;

9    Франкель, Даркей амишнЪ (Тель-Авив, 1959), с.15;

10  См. далее;

11  См. Франкель, ранее упомянутая работа;

12    Авот дераби Натан 18:1;

13    Шаарей тшува 1:20;

14    См. также Хагига 14а на тему шестисот разделов Мишны;

15    Хофман, ранее упомянутая работа;

16    См. выше, прим.З;

17. *)Дорот аришоним, часть I, том 3, с. 206;

18 Рассмотрим две мишны в соответствии с теорией Алеви. (В следующих двух мишнайот текст йесод амишна выделен курсивом.)

19    Следующие примеры дадут представление об этом споре. (То, что Алеви называет йесод амишна, выделено курсивом.)

20    См. вышеуказанный источник, часть I, том 5, с. 543 и далее. Алеви отмечает также, что согласно Йевамот 72б, раби Йоханан никогда не изучал Сифри. Если вся Мишна основана на мидрашистских законах, невозможно представить, что раби Йоханан не имел представления о важнейшем мидраш алаха;